La oposición chií en Arabia Saudí
El papel del šayj Nimr al-Nimr en las revueltas de 2011-2012: entre la Primavera
Árabe y el conflicto sectario
Pablo Darío Martín Hernández
Universidad Autónoma de Madrid
Julio de 2016
Abstract
Este trabajo analiza el papel del šayj chií saudí Nimr Bāqir al-Nimr en las revueltas de
la Primavera Árabe a la luz de la trayectoria reivindicativa de los chiíes de la Provincia
Oriental de Arabia Saudí. La oposición chií saudí lleva un siglo luchando por mejoras
en el estatus de los chiíes y por el reconocimiento de sus derechos y libertades básicas,
en un abanico de tendencias que va desde el acomodo al sometimiento wahabí, al
reformismo, el autonomismo hasta las posturas revolucionarias e independentistas. A
pesar de que la lógica sectaria invite a considerar a los chiíes saudíes como una
herramienta política en manos de Irán, lo cierto es que la chía saudí tiene una trayectoria
militante propia, emparentada con el resto de movimientos políticos contestatarios del
mundo árabe y de la que destaca el discurso antisectario y las demandas democráticas.
Con el šayj Nimr al-Nimr emergió un nuevo liderazgo en la chía saudí, con un discurso
original y revolucionario que atrajo a los jóvenes de la Provincia Oriental y sirvió de
herramienta movilizadora en las revueltas de 2011, razones que también llevaron a su
detención y asesinato.
Palabras clave: Nimr Baqir al-Nimr, Arabia Saudí, chiismo, Qatif, Provincia Oriental,
Primavera Árabe.
Abstract:
This paper analyzes the role of the Saudi Shiite Shaykh Nimr Baqir al-Nimr in the Arab
Spring´s revolts considering the Shia protest movement´s trajectory in the Eastern
Province of Saudi Arabia. Saudi Shiite opposition takes a century fighting for
improvements in the status of the Shiite population and for the recognition of their
rights and basic freedoms, in a range of trends ranging from accommodation to the
Wahhabi submission, reformism, autonomism, to revolutionary and independentist
positions. Although sectarian logic invited to consider the Saudi Shiites as a political
tool in the hands of Iran, the fact is that the Saudi Shia has its own militant history,
related to the rest of protesters political movements in the Arab world and highlighting
the anti-sectarian discourse and democratic demands. With the Shaykh Nimr al-Nimr
emerged a new leadership in the Saudi Shia opposition, with an original and
revolutionary discourse which attracted young people from the Eastern Province and
served as a mobilizing tool in the riots of 2011, reasons that also led to his arrest and
murder.
Key words: Nimr Baqir al-Nimr, Saudi Arabia, Shiism, Qatif, Eastern Province, Arab
Spring
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Índice.
Introducción …………………………………………………………..……5
1.1. Pertinencia
del estudio de la oposición chií en Arabia
Saudí………………………………………………………..……………5
Metodología…………………………………………………………………7
2.1. Transliteración……………………………………………………………7
Los chiíes en Arabia Saudí…………………………………………………8
3.1. Orígenes de los chiíes del Golfo………………………………………8
3.2. Distribución geográfica y demografía………………………………9
3.3. Los chiíes tras la conformación del reino de Arabia Saudí……..…9
El movimiento político de los chiíes de la Provincia Oriental…………11
4.1. ARAMCO y la aparición del movimiento obrero………………..11
4.2. La llegada del islamismo chií: el movimiento de la Širāziyya y Ḥizbullāh
al-Ḥiŷāz ………………………………………………………………12
4.3. La intifada de 1979………………………………………………….14
4.4. La división del islamismo chií: La Širāziyya y Jāt al-Imām……..15
4.5. Negociación, pacto y nueva disidencia……………………………..16
2007-2012: Un nuevo ciclo insurreccional. El papel del šayj Nimr al
Nimr……………………………………………………………………….19
5.1. Perfil de Nimr al-Nimr………………………………………………19
5.2. 2007: Una demanda de honor y dignidad…………………………..20
5.3. 2009: Dignidad o independencia……………………………………..22
5.4. 2011-12: Una nueva intifada…………………………………………24
5.5. Nimr al-Nimr en la Primavera Árabe……………………………..26
5.6. Reacciones internacionales a la muerte de Al-Nimr………………29
Conclusiones……………………………………………………………….31
Bibliografía…………………………………………………………………34
7.1. Webgrafía…………………………………………………………….34
Introducción
1.1. Pertinencia del estudio de la oposición chií en Arabia Saudí
La existencia de núcleos de población chií en Arabia Saudí ha tomado una importancia
renovada en el escenario de rivalidad regional entre este país y la República Islámica de
Irán, con la extensión del conflicto sectario por todo Oriente Medio desde, a menos, la
invasión de Irak, como telón de fondo. Los chiíes saudíes cobraron visibilidad
mediática a partir de las revueltas populares que estallaron en la Provincia Oriental en el
año 2011, en el marco de la Primavera Árabe, y más recientemente, con la ejecución del
clérigo chií Nimr Bāqir al-Nimr el 2 de enero de 2016, que desató una ola de
indignación a nivel mundial y supuso un importante aumento de la tensión regional,
ocasionando la ruptura de relaciones diplomáticas entre Irán y Arabia Saudí.
Los chiíes saudíes constituyen un grupo humano con una robusta noción identitaria, y
al mismo tiempo una comunidad fuertemente discriminada, en el marco de un Estado,
Arabia Saudí, cuya ideología oficial –el wahabismo- les sitúa teóricamente como una de
las más perniciosas desviaciones del islam verdadero, y a los que con frecuencia tacha
de “no musulmanes”. La difusión del wahabismo en el sistema educativo, a través de
los medios de comunicación o su vigencia entre las élites clericales del país y la propia
población, convierte a los chiíes saudíes en objeto de ataques constantes, siendo
utilizados como un chivo expiatorio contra el que se dirigen acusaciones de espionaje,
deslealtad, blasfemia y apostasía, y para los que se llega a pedir la expulsión o incluso la
muerte por parte de sus conciudadanos, que perciben la posibilidad de ser “chií-saudí”
como un oxímoron.
Así, desde la conformación del Reino de Arabia Saudí a principios del siglo XX, los
chiíes saudíes se han visto obligados a negociar su supervivencia con las autoridades del
país, que a su vez se han movido entre una actitud de intolerancia y rigorismo religioso –en la que se basa su propia legitimidad- y capacidad de negociación y pragmatismo
político. De este modo, las relaciones entre la comunidad chií y el Estado saudí a lo
largo del siglo XX, (y con especial intensidad en su segunda mitad, con la difusión de
las ideologías revolucionarias entre la población) se han caracterizado por la sucesión de
fases de conflicto, represión y ruptura, con otras de negociación, consenso y
“convivencia”.
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Esta compleja relación entre las élites wahabíes y la población chií cobra mayor
importancia teniendo en cuenta que es precisamente en la Provincia Oriental donde se
encuentran los principales yacimientos petrolíferos del país, el principal –y
prácticamente el único- recurso económico relevante de Arabia Saudí y de cuyas rentas
emana en buena medida la capacidad de generación de estructuras de coacción de la
dinastía de los Saud.
La insurrección de 2011 supone el estallido de una nueva etapa del conflicto, que se
venía gestando desde, por lo menos, el año 2009, con los sucesos de represión de la
comunidad chií de Medina –los najāwila- y con el que se inaugura una nueva fase de
conflictividad tras la relativa paz alcanzada durante la década de los años noventa y
comienzos del siglo XXI.
En esta ocasión, las demandas de los chiíes del oasis de Al-Ahsa y la ciudad de Qatif se
produjeron al calor de las protestas de la Primavera Árabe, que habían sacudido Túnez,
Egipto, Yemen o el cercano Bahrein. Las reivindicaciones se caracterizaron por
demandas de tipo democrático y no sectario: el fin de la discriminación para acceder a
puestos de responsabilidad del Estado, autonomía política y jurídica para las minorías,
liberación de presos políticos, mayor reparto de la riqueza generada por el petróleo entre
la población autóctona, inversión pública en vivienda, educación o salud al mismo nivel
que otras regiones, etc.
La dura represión con la que el Estado saudí, a través de la Guardia Nacional, afrontó
estas movilizaciones, sumado al grado de hastío de los sectores más jóvenes de la
comunidad, hicieron que se pasara velozmente de estas propuestas a posiciones más
radicales, que no obstante ya habían sido defendidas anteriormente, como por ejemplo
por el šayj kuwaití Yāsir al-Ḥabīb o el saudí exiliado Ḥamza al-Ḥassan, y sus
apelaciones al “Gran Bahrein”, un Estado propio para los chiíes del Golfo. Es en este
punto donde resurge el liderazgo del šaij Nimr al-Nimr.
Nimr Bāqir al-Nimr era un ayatolá de la pequeña ciudad de Awamiya formado en Irán y
Siria, que logró gran popularidad entre los chiíes de la Provincia Oriental saudí durante
las manifestaciones de 2011 y 2102. Sus discursos circulaban velozmente en internet,
conectando con los sectores más movilizados e indignados de la Provincia. A pesar de
contar con más de cincuenta años, Al-Nimr tenía especial afinidad con los jóvenes, para
los que representaba una figura carismática y fresca frente a las viejas élites chiíes
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pactistas con el poder. Al-Nimr representaba así la emergencia de un nuevo liderazgo de
la comunidad chií saudí, con posiciones y actitudes revolucionarias que resultaban tan
atractivas para las minorías oprimidas de los Estados del Golfo como peligrosas para
sus gobernantes.
En este trabajo nos proponemos analizar la trayectoria del movimiento opositor chií de
la Provincia Oriental de Arabia Saudí a lo largo del siglo XX para entender el papel del
sayj Nimr al-Nimr en las revueltas de 2011-2012 y su posterior ejecución.
Metodología
Para llevar a cabo esta investigación se ha recurrido a la búsqueda y análisis de material
bibliográfico sobre la historia del chiismo en la Península Arábiga, las redes
transnacionales chiíes en Oriente Medio y la situación de la comunidad chií en Arabia
Saudí, así como sobre la trayectoria de su movimiento político opositor. Todo ello nos
ha permitido construir un marco teórico en el que contextualizar nuestra investigación.
Como fuentes primarias se han utilizado principalmente páginas webs y vídeos
disponibles en internet con la documentación (manifiestos, discursos, declaraciones,
informes, dossieres temáticos, artículos propagandísticos, etc) que nos permiten trazar la
evolución del movimiento político de la chía saudí y la fase en la que se encuentra
actualmente, todo ello recogido en la bibliografía.
2.1. Transliteración
A la hora de transcribir los nombres árabes hemos empleado como norma general el
sistema de la Escuela de Arabistas Españoles (Del Amo, 2002). Los nombres de lugares
(Ej.: Qatif, Al-Ahsa, Awamiyya) y personas (rey Abdullah, Al Saud) citados en
reiteradas ocasiones han sido transcritos sólo en la primera mención, utilizándose de ahí
en adelante su forma lexicalizada por su uso en español o inglés. En la bibliografía, se
han transcrito los nombres de autores o portales árabes que se encuentran originalmente
en grafía y lengua árabe, no así los que son localizables por su versión transcrita a grafía
latina, todo ello para facilitar la localización de las fuentes.
7
Los chiíes en Arabia Saudí.
3.1. Orígenes de los chiíes del Golfo.
La existencia de núcleos de población chií en el este de la Península Arábiga está
documentada desde el origen de la fitna que dividió a los musulmanes en el siglo VII
d.C. Repartidos por el área históricamente conocida como “baḥrayn” (literalmente, “dos
mares” o “entre dos mares/orillas”) (Van Dozel, E., Lewis, B., Pellat, C., 969-972), las
áreas habitadas y transitadas se extienden por los territorios que parten hacia el suroeste
desde la ciudad iraquí de Basora, pasando por los actuales estados de Kuwait, Bahréin,
Arabia Saudí, Qatar, Emiratos Árabes Unidos y el norte de Omán, que hasta la
formación de los respectivos estados nacionales, constituían un único espacio
geográfico dominado por la organización tribal (Martín, 2013: 161-120). Esta antigua
realidad territorial se convertirá posteriormente en la base de propuestas políticas
contemporáneas (Matthiessen, 2015: 24-25).
Fue en estas tierras donde se instaló el poder ismailí de los Cármatas, que dominó el
este de la Península Arábiga entre los siglos IX y XI d. C., y que aún resuena en el
imaginario colectivo como una etapa de independencia y libertad para los chiíes del
Golfo (Van Dozel, E., Lewis, B., Pellat, C., 1978: IV, 687-692). Sustituida la fe ismailí
por la creencia duodecimana a cuenta de la influencia persa safaví, las comunidades
chiíes del Golfo han seguido manteniendo su noción identitaria y sus tradiciones hasta
la actualidad, si bien siempre bajo la tutela de potencias externas, que habitualmente les
han sido hostiles: safavíes, otomanos, portugueses, británicos y finalmente, las distintas
dinastías suníes elevadas al poder con la creación de los modernos Estados nacionales
(Martín, 2013: 119-121).
3.2. Distribución geográfica y demografía
En el caso de Arabia Saudí, los seguidores de la ši´a de ´Alī Ibn Abī Ṭālib se han
concentrado históricamente en torno al oasis de Al-Ahsa (al-Aḥsāʼ), donde se halla la
actual ciudad de Hufuf (al-Hufūf, 300.000 habitantes), y la ciudad portuaria de Qatif
(al-Qaṭīf, 524.000 habitantes) , que actualmente integra administrativamente a otras
localidades anteriormente autónomas, como Safwa (Ṣafwà, 100.000 habitantes) o
Awamiya (al-ʻAwāmiyya, 25.000 habitantes) (Van Dozel, E., Lewis, B., Pellat, C.,
1978: III, 244-245).
8
Si bien el término Al-Ahsa –nombre del principal oasis de la zona- ha designado
tradicionalmente a toda esta comarca, actualmente la misma está integrada dentro del
sistema de administración territorial saudí en la extensa Provincia Oriental (Al-Minṭaqa
Al-Šarqiyya, 4.105.000 habitantes) cuya capital se encuentra en la ciudad de Dammam
(al-Dammām, 1.000.000 de habitantes). La Provincia Oriental es un área mixta suní y
chií, con localidades como Dammam de amplia mayoría suní, otras mixtas, como
Hufuf, y áreas prácticamente chiíes en exclusiva, como Qatif y su área metropolitana.
Los chiíes constituyen en torno a un 40-50% de la población total de la provincia
(International Crisis Group, 2005: 5-8).
Además, en Arabia Saudí hay otros dos núcleos de población chií: en la provincia
sureña de Naŷrān, en la frontera con Yemen, se concentra una población estimada de
unos 200.000 chiíes de fe septimana ismailí, con origen en la tribu árabe de Ŷām y que
por lo general se mantienen desvinculados de las reivindicaciones de los chiíes
orientales. Hay además otra comunidad duodecimana asentada tradicionalmente en los
suburbios de la ciudad de Medina, los conocidos como najāwila, que mantienen lazos
familiares y políticos con sus correligionarios de Qatif y Al-Ahsa, si bien han
mantenido históricamente una actitud más quietista y sumisa al poder suní, en parte
motivada por su enorme desproporción numérica (en torno a 30.000 personas, el 3% de
la población total de la ciudad) (Al-Khoei, 2001: 247-248).
Las estadísticas sobre la población chií total presente en Arabia Saudí son un tema de
recurrente polémica. Según los datos del gobierno, los chiíes son en torno a un 1,5
millones de personas, teniendo en cuenta a los tres grupos anteriormente citados
(Matthiessen, 2015: 4-6). Fuentes chiíes, en cambio, cifran a su comunidad en entre dos
y tres millones de personas, lo que equivaldría a un 10 -15% de la población total del
país (International Crisis Group, 2005: 5-8).
3.3. Los chiíes tras la conformación del Reino de Arabia Saudí.
Las tropas de Muḥammad Ibn Saʻūd, el primer monarca de la Casa de Saud,
conquistaron el oasis de Al-Ahsa y sus inmediaciones en el año 1913, arrebatando su
control al Imperio Otomano. Si bien en ese momento el vigor ideológico de la alianza
saudí-wahabí estaba en pleno apogeo, hay constancia de que Ibn Saud prometió a los
notables chiíes de la zona que respetaría sus tradiciones, propiedades y autonomía
jurídica. Esto cambió cuando, años después, el movimiento extremista suní de los ijwān
9
se lanzó sobre el oasis, exigiendo a los chiíes que “se convirtieran al islam” y
denunciando la hipocresía de Ibn Saud, que permitía la existencia de la herejía
duodecimana en su reino (Matthiessen, 2015: 45-60). Esta dinámica, la de un clero
radical que exige a la monarquía represión contra los chiíes y el difícil papel de ésta de
mantener su esencia wahabí al tiempo que negocia soluciones realistas con parte de sus
súbditos, se mantendrá vigente hasta la actualidad. En cualquier caso, la monarquía
siempre se mostrará más cercana al clero suní wahabí, que es su base ideológica y la
correa de transmisión entre el poder y su base social, discriminando a la población chií,
prohibiendo la visibilización de su especificidad, y permitiéndoles tan solo “existir”.
Así, durante la década de los años veinte y treinta, y ante el empuje de las posiciones
radicales wahabíes, el poder central saudí proscribió toda muestra cultural o religiosa
chií, prohibiendo la celebración de la fiesta de Ashura (al-Šūrà), el aḏān tradicional
chií, que incluye la expresión “´Alīyyun wāliyyu-llāh”( “Alí es el cercano a Dios”),
precintando las ḥawzāt y ḥussayniyyāt (escuelas religiosas y centros de reunión
tradicionales de la ši´a) y persiguiendo cualquier atisbo de rebelión entre sus miembros.
Los chiíes saudíes, dirigidos por notables de tendencia tradicionalista, en este momento
optaron por acogerse a la herramienta tradicional de la taqiyya (“disimulo”) y pasaron a
celebrar sus reuniones y rituales en recintos privados, algo que no pasaba desapercibido
a ojos del poder saudí, quien, sin embargo, tampoco parecía mostrar especial interés en
eliminar por completo estas prácticas y sí más en acallar las furibundas críticas del clero
radical wahabí instalado en Riad (Matthiessen, 2015: 50-54).
Así las cosas, no será hasta la década de los años cincuenta cuando, de mano de las
ideologías seculares –socialismo, comunismo y panarabismo, que desembarcarán en
Qatif con la aparición de una nueva clase obrera industrial empleada en la industria
petroquímica- los chiíes de la Provincia Oriental empezarán a organizarse políticamente
para salir de su estado de sometimiento y lograr la plenitud de sus derechos individuales
y colectivos.
10
El movimiento político de los chiíes de la Provincia Oriental.
4.1. ARAMCO y la aparición del movimiento obrero.
Tras el hallazgo de petróleo en la Provincia Oriental saudí en el año 1938 y la formación
de la compañía Arabian American Oil Company (ARAMCO) en 1944, la estructura
económica, social y política de la región sufrió una drástica y acelerada transformación.
Las actividades económicas tradicionales fueron rápidamente relegadas a la irrelevancia
ante la explosión del nuevo tipo de vida que trajo consigo la explotación del oro líquido.
Del mismo modo, las formas de autoridad social y religiosa ligadas a la estructura
agrícola se vieron fuertemente alteradas, con el inicio de un veloz proceso de
industrialización y urbanización, la llegada masiva de inmigrantes de otras áreas del
reino y el resto del mundo árabe, la influencia cultural norteamericana, y la difusión de
las ideologías anticolonialistas que ya entonces comenzaban a cobrar vigor: socialismo,
comunismo y panarabismo, a través de la difusión de publicaciones o emisiones
radiofónicas nacionalistas árabes. La llegada de este tipo de propaganda estuvo además
fuertemente relacionada con la intensa actividad política en el cercano Protectorado
británico de Bahréin, que contaba con una arraigada tradición de movilización política
anticolonial (Matthiessen, 2015: 72-74).
Así, en estos años se comenzará a producir una interesante simbiosis entre las
ideologías izquierdistas y nacionalistas y las reivindicaciones propias de la población
chií de Al-Ahsa y Qatif.
En el ámbito chií, las tradicionales escuelas religiosas (ḥawzāt) y los centros de reunión
social y debate (ḥussayniyyāt) comenzaron a convertirse en focos de politización,
repletos de escritos políticos en clave progresista y revolucionaria, aspirando a la
construcción de la nación árabe no sectaria y reinterpretando de la historia del chiismo
en clave emancipatoria, por ejemplo en lo referente al pasado cármata, visto como
prueba e inspiración de la naturaleza rebelde de la Provincia Oriental (Matthiessen,
2015: 76). Este fenómeno será también característico de los años previos a la
Revolución Islámica de Irán de 1979 (Richard, 1996: 56-60).
Estas ideas estarán vehiculadas por la creación de distintas organizaciones y círculos de
debate y lectura eminentemente chiíes en Qatif, Hufuf o Dhahran, como la Sociedad de
Conocimiento por el Combate (ŷamī´a al-´ilm lil-niḍāl) germen del Comité por el
11
Empoderamiento de los Estudiantes (laŷna tašŷi´a al-ṭulāb), una activa organización
dirigida por cuadros chiíes dedicados a la instrucción cultural y política de la juventud, a
través de publicaciones como “al-Ŷazīra”, “Ajbār al-Ḏahrān”, o “al- ʻIšāʼ ”, además del
órgano propio de los trabajadores de ARAMCO, “Qāfilāt al-Zayt” (Matthiessen, 2015:
70-76).
La respuesta del Estado saudí a esta oposición estará caracterizada por la represión, la
persecución de activistas, la clausura de periódicos y la desaparición y tortura de
opositores. Preocupada por las victorias del movimiento nacionalista árabe republicano
en contra regímenes monárquicos en distintos países, la monarquía saudí empleará
todos sus medios para acabar con la disidencia interna y reprimir cualquier posibilidad
de reforma. Por ello, gran parte de la actividad política opositora será dirigida
principalmente desde el exilio, sobre todo en Damasco, Beirut y Bagdad.
Tras los sucesivos fracasos, las distintas divisiones internas y la feroz represión a la que
se enfrentaron, la actividad política izquierdista fue declinando y sólo mantenida desde
el exilio. Serán precisamente las redes opositoras exiliadas las que tomarán el relevo de
la disidencia en la Provincia Oriental, si bien desde una perspectiva política diferente, la
del islamismo político chií.
4.2. La llegada del islamismo chií: el movimiento de la Širāziyya y
Ḥizbullāh al-Ḥiŷāz.
El surgimiento del islam político en la Provincia Oriental saudí tiene su origen en las
redes transnacionales chiíes de Oriente Medio, organizadas según el principio del
marŷaʻ al-Taqlīd, la obediencia de los fieles a un ayatolá de su elección y el pago a éste
de una tasa económica (jums), que el marŷaʻ se encarga de gestionar a través de sus
delegados (wukalā´) repartidos por los distintos núcleos donde reside su comunidad de
seguidores (Dabashi, 2009: 488-493). En el caso saudí, la organización que irá
haciéndose con el control de la comunidad será la conocida como Širāziyya, bajo el
liderazgo espiritual del ayatolá de Kerbala Muḥammad al-Ḥussayn al-Širāzī, de
tendencia usulí. Esta elección ya supone un punto de ruptura con las posiciones
tradicionales de las familias notables chiíes del oasis, históricamente más cercanas a los
marāŷiʻ de Nayaf, y entre los que aún remanecía una arraigada tradición ajbarí, de corte
más conservador
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En 1968, los partidarios de Al-Širāzī crean el brazo político de la organización: Ḥaraka
Al-Risāliyīn al-Talaʻ (Movimiento de los Mensajeros de Vanguardia, MMV)
(Matthiessen, 2015: 92-96).
Ante el aumento de la represión por parte del régimen iraquí de Saddam Hussein, el
ayatolá y su séquito se trasladaron a Kuwait, donde fundaron en 1971 la ḥawza al-Rasūl
al-ʻAẓam, que se convertirá en un auténtico núcleo irradiador de formación política
para los chiíes de todo el Golfo. Posteriormente, los centros de difusión del pensamiento
político de la Širāziyya se diversificarán con la creación de escuelas en Irán y Líbano,
además de la creciente importancia del barrio damasquino de Sayyida Zaynab, donde se
formará, entre otros, el šayj Nimr al-Nimr (Löuer, 2008: 197-199).
Bajo el liderazgo de figuras como Ḥassan al-Saffār, Tawfīq al-Sayf, Ḥamza al-Ḥassan o
Fuʻad Ibrāhīm, que posteriormente se convertirán en las personalidades más relevantes
de la šīʻa saudí, en 1975 se crea el brazo del MMV en Arabia Saudí, encargado de
difundir las ideas del movimiento entre los estudiantes chiíes de Qatif y Al-Ahsa. Los
širāzīyyūn comienzan a enviar a estos jóvenes, incluyendo delegaciones femeninas, a
estudiar a la ḥawza del ayatolá en Kuwait, creándose un intenso intercambio intelectual
en el que los jóvenes chiíes se familiarizarán con las ideas políticas de la organización,
que constituían una auténtica revolución metodológica y filosófica en la concepción
política chií. En la ḥawza de Kuwait, además de la formación exclusivamente religiosa,
los jóvenes saudíes se instruían en disciplinas como historia, literatura, o ciencia
política, accediendo a textos del pensamiento político occidental y también leyendo a
pensadores islamistas suníes, como Ḥassan al-Banna o Sayyid Qutb, junto a revisiones
de la teología chií en clave revolucionaria, principalmente a través del iraní ʻAlī Šarīʻatī
(Matthiessen, 2015: 90-102).
La generación de chiíes saudíes educada en las enseñanzas de la Širāziyya será la que
posteriormente tomará el mando de la comunidad como interlocutora con el Estado,
desplazando a los notables que acaparaban la autoridad tradicional, y que nunca vieron
con buenos ojos la irrupción del marŷaʻ de Kerbala. Éstos, además de juzgar sus
métodos como innovaciones perniciosas, recelaban de un discurso radical que les
acusaba de connivencia con el Estado, al tiempo que sabían que serían ellos los
responsables de responder ante las autoridades por eventuales alteraciones del orden
público de los radicales jóvenes širāziyyūn.
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Todo este caudal político e intelectual formado durante la década de los años setenta
vería su explosión definitiva en la intifada de 1979 de la Provincia Oriental, en un año
de crucial importancia para el islamismo y para la estructura social de los chiíes saudíes
y en el que la dinastía de Al-Saud tuvo que hacer frente a serias amenazas contra su
hegemonía.
4.3. La intifada de 1979
Previamente a las manifestaciones del año 2011 y 2012, el anterior gran estallido de
conflictividad en la Provincia Oriental se produjo entre los años 1979 y 1980, en un
ambiente influido por el reciente triunfo de la Revolución Islámica iraní. Ese año, las
organizaciones islamistas y un buen número de clérigos llamaron a celebrar en público
los festejos tradicionales de al-Šūrà, el décimo día del mes musulmán de muḥarram, en
un claro desafío a las autoridades. Tan solo una semana antes, un grupo de rebeldes
suníes liderados por Ŷuḥaymān al-ʻUtaybī había ocupado la mezquita de La Meca,
donde se atrincheraron durante tres semanas (Anónimo, 2009).
En aquella ocasión, al igual que en 2011, el Estado saudí comprobó con temor la
posibilidad del surgimiento de un movimiento opositor que trascendiera las barreras
sectarias, ya que los líderes islamistas chiíes establecieron vínculos discursivos entre
ambos acontecimientos, considerándolas demostraciones de la misma intifada contra el
poder de la casa de Saud (Matthiesen, 2015: 103).
Así, los primeros diez días del mes de muḥarram del año 1400 (noviembre de 1979)
multitudinarias manifestaciones se sucedieron por las distintas localidades de la
Provincia Oriental, especialmente en Safwa, Awamiya y Qatif. En esta ocasión, las
protestas estaban lideradas por la nueva organización islamista creada por los líderes de
la Širāziyya, la Organización por la Revolución Islámica en la Península Arábiga (Al
Munaẓẓama lil-Ṯawra al-Islāmiyya fī al-Ŷazīra al-ʻArabiyya) si bien también
participaron elementos izquierdistas. La protesta se tornó extremadamente violenta, con
uso de armas de fuego por parte de la Guardia Nacional y la respuesta de los
manifestantes, con explosivos caseros y cócteles molotov, produciéndose la muerte de
entre diecisiete y veinticuatro jóvenes. En esta tesitura, las autoridades saudíes buscaron
la mediación de las familias chiíes notables del oasis, que venían siendo sus
interlocutores tradicionales. Sin embargo, la capacidad de movilización del movimiento
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islamista quedaba fuera del control de estos notables, denunciados precisamente por la
nueva generación de manifestantes por su colaboración con el Estado.
Finalmente, a partir de febrero de 1980, la situación se calmó progresivamente, mientras
el gobierno aprobaba nuevos paquetes de inversión pública en la Provincia para atajar el
descontento. No obstante, desde de la intifada de 1979, el Estado saudí tomó conciencia
de la realidad social de disidencia a la que se enfrentaba en la Provincia Oriental, en un
escenario regional e internacional cada vez más complicado. Así, se reforzó fuertemente
la seguridad de los campos petroleros de la zona, y se implementó una política de
discriminación institucional más fuerte hacia los chiíes, a los que se prohibió el acceso a
puestos de seguridad o responsabilidad en la industria petrolera (Matthiessen, 2015:
101-113).
Sobre todo, estos acontecimientos dejaron claro el declinar de las viejas estructuras de
autoridad entre la población chií, y sus sustitución por una nueva generación de líderes
que carecían de un acervo familiar prestigioso, pero que se habían ganado el respeto de
la población mediante la difusión de un discurso revolucionario y la organización de las
redes transnacionales del islamismo chií en Arabia Saudí.
4.4. La división del islamismo chií: La Širāziyya y Jāt al-Imām
La década de 1980 es un periodo de gran tensión y violencia entre la oposición chií y el
Estado saudí. Tras la intifada de la Provincia Oriental de 1979, los opositores chiíes se
verán abocados al exilio ante el miedo a las represalias, dirigiéndose principalmente a
Irán, donde meses antes había triunfado la Revolución Islámica. Allí se organizaron en
torno la ḥawza al-Qāʻim de Teherán, donde se establecieron los principales líderes del
MMV y el propio Muḥammad al-Širāzī. Hasta 1988, gozarán del apoyo del aparato
estatal iraní, dirigido por cuadros que abogaban por la extensión de la revolución
islámica a nivel internacional, y especialmente en Arabia Saudí. A partir de este
momento, la problemática de los chiíes saudíes se verá fuertemente entrelazada con las
relaciones entre Irán y Arabia Saudí (Steinberg, 2013: 13-14).
Los líderes de la OIRAP empezarán a comprobar que su estancia en Irán les hace
dependientes en exceso de estas relaciones, y decidirán diversificar sus sedes,
estableciendo núcleos en el barrio de Sayyida Zaynab de Damasco, Chipre, Beirut y
Londres, desde donde seguirán editando su publicación “Al-Ṯawra al-Islāmiyya” (“La
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Revolución Islámica”). La OIRAP pretendía crear un movimiento chií nítidamente
árabe, lo que supuso desencuentros con Irán, además de que nunca aceptaron el sistema
del velayat-e faqih, mostrándose más partidarios de la teoría del ḥukuma al-fuqahāʼ, lo
que les valdría su expulsión de Irán en los primeros años noventa y el arresto
domiciliario vitalicio de su líder, muerto en Qom en 2001 (Löuer, 2008: 190-198).
Tras los acontecimientos del ḥaŷŷ de 1987, que dejaron cientos de peregrinos chiíes
muertos tras enfrentamientos entre éstos y las fuerzas de seguridad saudíes, Irán decidió
convencer a los grupos opositores chiíes saudíes de perpetrar atentados en suelo saudí
(Matthiesen, 2010: 182-185). Ante la negativa de Hassan Al-Saffar y la OIRAP, que por
entonces ya habían iniciado tímidas negociaciones con el Estado, Irán comenzó a
fomentar a una nueva facción islamista seguidora de la marŷaʻiyya del ayatolá Jomeini
y por ende del sistema del velayat-e faqih, que tomaría el nombre de Jaṭ al-Imām (“La
Línea del Imam”). Este grupo sería el núcleo fundador de Ḥizbullāh al-Ḥiŷāz, la
organización armada que, con apoyo iraní y del Ḥizbullāh libanés, perpetraría
numerosos ataques contra el Estado saudí entre 1987 y 1989, incluyendo atentados
contra instalaciones petrolíferas o el secuestro y asesinato de diplomáticos saudíes en
distintas partes del mundo (Matthiessen, 2010: 179-186).
De esta forma, surgía un nuevo liderazgo en la oposición chií, que parecía desplazar a
Hassan Al-Saffar y la OIRAP, con un discurso más radical y de enfrentamiento abierto
con el Estado, en un ciclo que se seguirá reproduciendo hasta la actualidad en la
comunidad chií de Arabia Saudí.
4.5. Negociación, pacto y nueva disidencia.
En los años siguientes, el grupo dirigido por Ḥassan al-Saffar supo situarse como el
interlocutor válido de la oposición chií, alejado de posturas radicales y desvinculado de
Irán, donde su grupo había sido condenado al ostracismo. Los movimientos que se
producen a principios de la década de los noventa en el seno de la MMV y la OIRAP
hasta la firma del acuerdo con el rey Fahd en 1993 son cruciales para entender el
posterior desarrollo de las facciones políticas de la chía saudí.
El fin de la guerra de Irak e Irán y la muerte del ayatolá Jomeini favorecieron la mejoría
de las relaciones entre Irán y Arabia Saudí. Así, la actividad armada de Ḥizbullāh al
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Ḥiŷāz se detuvo en 1989, al menos hasta los ataques a las torres de Khobar de 1996,
cuya autoría no obstante sigue sin esclarecerse (Batrawy y Dilanian, 2015).
La invasión iraquí de Kuwait y la primera guerra del Golfo en 1991 también produjeron
una coincidencia de intereses irano-saudí, al tiempo que azuzó a los sectores rebeldes
suníes de Arabia Saudí. La presencia de tropas estadounidenses en suelo saudí provocó
una crisis interna en el Reino, y durante los primeros años de la década de 1990 los
llamamientos a la reforma política tomaron una intensidad creciente, con la publicación
recurrente de cartas de clérigos o intelectuales pidiendo cambios en el sistema. Mientras
tanto, los grupos islamistas suníes de oposición comenzaban a organizarse en torno al
Comité por la Defensa de los Derechos Legítimos (Al-Labŷa li-l-Dufūʻ ʻan al-Ḥuqūq al
Šarīʻiyya), que estableció su sede en Londres (Matthiessen, 2015: 152-154).
Coincidiendo con el auge de esta nueva disidencia suní, la monarquía comenzó a
realizar esfuerzos para llegar a un acuerdo con la oposición chií que trajera de vuelta al
reino a los miles de exiliados que entonces se repartían entre Líbano, Siria, Chipre,
India, Malasia, Europa y los Estados Unidos.
En 1991, la OIRAP había cambiado su nombre por “Movimiento Reformista Saudí”
(Al-Ḥaraka al-Iṣlāḥiyya al-Suʻūdiyya, MRS), y reorientado su lucha hacia la promoción
del pluralismo y la defensa de los derechos humanos en su país. Si bien hubo un conato
de cooperación entre la oposición chií y la suní en el exilio, ésta fue velozmente cortada
por el inicio de las negociaciones entre el grupo de Ḥassan al-Saffār y la casa real.
En Mayo de 1993, el MRS convocó un congreso en Damasco para informar a los
militantes de los acuerdos alcanzados en los contactos con el Estado saudí. Éste se había
comprometido a garantizar el regreso de los exiliados junto a sus familias sin temor a
represalias y a aprobar una amnistía general, pero no se había abordado el fin de la
discriminación de los chiíes, que era visto como un objetivo a medio plazo.
Esto pareció una claudicación a importantes sectores de la Širāziyya, entre los que se
encontraba el “brazo teórico” del movimiento ligado a las ḥawzāt, que llamaron a
boicotear el congreso en su segunda sesión. Los partidarios de la línea pro-iraní de Jaṭ
al-Imām también consideraron insuficientes las concesiones saudíes, y desconfiaban de
las intenciones del rey. Estos sectores pedían que se garantizase el fin de la
discriminación sectaria y que la amnistía incluyera a todos los militantes chiíes saudíes,
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también a la facción armada de Hizbullāh al-Ḥiŷāz. Estos elementos descontentos, que
finalmente aceptarán a regañadientes el pacto firmado por la dirección del MRS, será de
donde surjan posteriormente las figuras que canalizarán la frustración acumulada tras
años de incumplimiento de las promesas del Gobierno, entre ellos el šayj Nimr al-Nimr.
Tras la firma del acuerdo, en 1994 la mayor parte de los militantes de la Širāziyya
habían regresado al país, donde se inició un proceso de reconocimiento marginal de su
especificidad, accediendo a cargos de responsabilidad en la Provincia Oriental y
permitiendo la celebración de los ritos chiíes en las zonas donde éstos son mayoría.
El acuerdo, sin embargo, es visto en perspectiva por muchos como una jugada maestra
del rey Fahd y el príncipe Abdullah. Ante la amenaza de una colaboración en el
extranjero entre la creciente oposición suní, islamista o secular, y las curtidas y
organizadas redes de la disidencia chií en el exterior, la monarquía decidió hacer
concesiones a ésta última para replegarla del exilio y traerla de vuelta a casa, situándola
así bajo la vigilancia de los servicios de seguridad (Matthiessen, 2015: 164-165). De
esta forma, se cortaba toda posibilidad de generación de un movimiento opositor que
trascendiera las barreras sectarias en base a reivindicaciones democráticas, auténtico
temor del establishment saudí.
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2007-2016: Un nuevo ciclo insurreccional. El papel del šayj Nimr al-Nimr
5.1. Perfil de Nimr Baqir al-Nimr
El ayatolá Nimr Bāqir al-Nimr nació en 1959 en la localidad de Awamiyya, conocida
por ser un feudo tradicional de la oposición chií, tanto que durante los años ochenta era
denominada “la República Islámica de Awamiyya”. La propia familia del šayj forma
parte de esta tradición levantisca: su abuelo fue uno de los líderes de la insurrección de
1929-30, en la que la población se rebeló contra los recaudadores de impuestos y los
predicadores wahabíes mandados a la zona por el gobierno de Riad (Fraihat, 2016).
Nimr al-Nimr fue uno de los jóvenes saudíes instruidos políticamente por el
movimiento de la Širāziyya en sus viajes a la ḥawza de Teherán y Qom, para finalmente
trasladarse a Irán en 1980, donde cursó sus estudios teológicos durante diez años. Ante
los desencuentros entre el régimen iraní y el grupo de Muhammad Al-Širāzī, los
miembros de la red se fueron trasladando a otros destinos, entre los que destaca el barrio
de Sayyida Zaynab en Damasco, en la que Al-Nimr estudió desde 1990 y donde alcanzó
el grado de ayatolá (Fraihat, 2016).
En Siria, Al-Nimr desarrolló una intensa actividad política, mostrándose al parecer muy
cercano a Muḥammad Taqī al-Mudarrīsī, el responsable del brazo político de la
Širāziyya, y que en 2001, tras la muerte de Muḥammad al-Širāzī, lideraría como marŷaʻ
una de las ramas en las que se escindió la organización, conocida a partir de entonces
como la Mudarrīsiyya
Al-Nimr se convierte entonces en uno de los mudarrīsiyyūn, seguidores del sobrino de
Muhammad Husseyn al-Sirazy frente a la rama liderada por Sadiq Husseyn Al-Sirazy,
hermano del šayj , y que desde Qom defendía posiciones más moderadas y
acomodaticias. Al-Mudarrīsī, establecido actualmente en Kerbala, fundaría la
Organización para la Acción Islámica (Al-munaẓẓama lil-ʻamal al-islāmi), que desde
entonces rivalizaría con el MRS (Löuer, 2011: 97-191).
Así, en los primeros años noventa Al-Nimr fue una de las referencias de aquellos
miembros de la oposición saudí disconformes con el acuerdo al que la dirección del
MRS había llegado con el Estado en 1993. Junto a los militantes de Jaṭ al-Imām, Nimr
desconfiaba de las posibilidades de reforma del régimen saudí, y se opuso firmemente,
por ejemplo, a la participación de los chiíes en las elecciones a los consejos locales de la
19
Provincia Oriental, que veía como una forma de legitimación del sistema. A pesar de
ello, como la mayoría de los opositores en el exilio, el šayj acabó aceptando la decisión
de la dirección de Ḥassan Al-Saffār y, amparándose en la amnistía aprobada por el rey
Fahd, regresó a Awamiyya en 1999, donde fundó una pequeña ḥawza en 2001, desde
cuyo almimbar seguía defendiendo sus controvertidas posiciones políticas en la juṭba de
los viernes.
5.2. 2007: Una demanda de honor y dignidad.
Tras su oposición a los acuerdos con la Monarquía en 1993, Al-Nimr mantuvo una
posición discreta, limitado a su pequeña hawza de Awamiyya, hasta el año 2007,
cuando escribió una carta al gobernador de la Provincia Oriental en la que incluía un
programa completo de medidas necesarias para acabar con la discriminación sectaria
que padece la población chií e implementar reformas democráticas en el Reino.
La epístola, titulada “ ʻĀrīda al-ʻazza wa al-karāma” (“Una demanda de honor y
dignidad”), respondía al creciente hartazgo de la población ante la perpetuación de su
discriminación y el fracaso de los acuerdos de 1993. En ella se puede apreciar aún cierta
esperanza en conseguir cambios graduales positivos para las minorías dentro del marco
estatal saudí.
El texto está estructurado en una larga introducción dedicada a la justificación islámica,
en base a aleyas del Corán y hadices, de los deberes que han de guiar a todo gobierno: la
preservación de la justicia, la equidad y la libertad. Después, Al-Nimr enumera seis
grandes exigencias de la comunidad chií: libertad de culto y creencia, derecho a acceso
a puestos de responsabilidad en la industria y el Estado, reparto justo y proporcional de
la riqueza de la Provincia, libertad de expresión y asociación política, autonomía
jurídica y eliminación de la legislación discriminatoria contra los chiíes.
A continuación, propone veinticinco medidas concretas para avanzar en esta dirección,
entre las que algunas destacan por su osadía: el reconocimiento oficial de la comunidad
chií como sujeto de derecho, que ha de contar con una organización institucionalizada
de representación “libre de injerencias extranjeras”, el llamamiento al respeto total a la
libertad de culto y elección libre de religión y escuela jurídica, un apartado en el que Al
Nimr incluye a los “no musulmanes”; la sustitución de los manuales escolares saudíes
con contenidos de incitación al odio hacia los chiíes, y la creación de un currículo
20
escolar inclusivo para el Reino o bien la elaboración de manuales propios en las zonas
de mayoría chií; la restitución de los santuarios de los imanes que fueron destruidos por
las fuerzas wahabíes a comienzos del siglo XX en el cementerio de Baqiʻ en Medina y
el derecho de los devotos a peregrinar allí; el reconocimiento del derecho de los chiíes a
dirigir la oración en las mezquitas de Medina y La Meca un número de días acorde a su
proporción poblacional; la construcción de un campus universitario en Qatif y la
inversión de recursos públicos en la Provincia Oriental, la liberación de presos políticos,
y en definitiva, el fin de la discriminación y el reconocimiento oficial de la igualdad a
todos los niveles de la población chií y la neutralidad del Estado en materia de
tendencias religiosas (Al-Nimr, 2007).
En la misma introducción, Al-Nimr afirma la lealtad de los chiíes a Arabia Saudí y
presenta sus reivindicaciones como reformas necesarias para fortalecer la “unidad
nacional”, algo que según él pasa por reconocer la diversidad del reino y respetar los
derechos de todos. El šayj se dirige a las autoridades pidiendo un diálogo abierto y
sincero que no esté presidido por cuestiones de seguridad, para entablar una relación de
confianza entre los súbditos chiíes y el rey Abdullah.
Las atrevidas posiciones de Al-Nimr llamaron la atención a los servicios de seguridad
estadounidenses, que en 2008 propiciaron un encuentro con él en Awamiyya. El
informe de inteligencia derivado de la reunión sería posteriormente filtrado por
WikiLeaks. En él, el šayj se muestra partidario de las reformas en Arabia Saudí, si bien
cree que el gobierno nunca las hará por iniciativa propia. Asegura que todos los
pequeños avances en materia de derechos y libertades logrados en el país se deben a que
el gobierno se ha visto forzado a ello por la presión internacional, el miedo a la
insurrección o la llegada de las nuevas tecnologías. Si bien ve como positiva la
celebración de elecciones locales, las primeras desde la década de los sesenta, cree que
es una mera maniobra cosmética, pues estas instituciones están vacías de contenido y
son manipuladas por la monarquía. El šayj asegura además compartir ciertos valores
“americanos”, como la “libertad y la justicia” que considera propios del chiismo, y
reniega del uso de la violencia, si bien advierte de que en el caso de estallar una
revuelta, él siempre estará “con el pueblo y nunca con el gobierno” (WikiLeaks, 2008).
No habrían de pasar ni dos años para que Al-Nimr viera confirmados sus temores,
evolucionando cada vez a posiciones más abiertamente rupturistas y revolucionarias.
21
5.3. 2009: Dignidad o independencia
En febrero del año 2009, cientos de peregrinos chiíes provenientes de la Provincia
Oriental se reunieron en Medina para conmemorar el mawlid, el cumpleaños del profeta
Muḥammad y la muerte de su nieto Ḥassan Ibn ʻAlī, que según la tradición estaría
enterrado el cementerio medinés de Baqiʻ. Este cementerio posee gran simbolismo para
el chiismo, ya que en él reposan los restos de otros tres imanes: ʻAlī Ibn Ḥussayn,
Muḥammad Ibn ʻAlī y Ŷaʻafar Ibn Muḥammad, así como el de algunas esposas y
compañeros del Profeta. Sus mausoleos, sin embargo, fueron destruidos por el
movimiento wahabí en 1926, dada su especial beligerancia contra la veneración de las
tumbas, una práctica que es, en cambio, parte fundamental de la religiosidad popular
chií (Matthiessen, 2009).
El día 23 de febrero, la policía religiosa saudí impidió a los peregrinos el acceso al
cementerio, concentrándose éstos en la plaza que separa el camposanto de la mezquita
del Profeta, donde comenzaron a corear consignas evocando la muerte de Ḥassan y el
martirio de Ḥussayn (Al-Sayf, 2009). Tras esto, la policía saudí cargó contra los
congregados, que comenzaron a arrojar piedras, formándose unos graves disturbios que
se extendieron por las zonas adyacentes, y cuyas secuelas duraron casi una semana,
incluyendo la detención de decenas de chiíes, muchos de los cuales resultaron heridos.
Las palabras del ministro del Interior, el príncipe Nāyif Ibn ʻAbd al-ʻAzīz, sobre estos
acontecimientos son paradigmáticas de la actitud del Estado saudí hacia sus ciudadanos
chiíes:
“Los ciudadanos tienen derechos y obligaciones: sus actividades no pueden
contradecir la doctrina seguida por la Umma, que es la doctrina suní de nuestros
virtuosos antepasados. Hay ciudadanos que siguen otras escuelas de pensamiento, y
los inteligentes de entre ellos deben saber que hay que respetar nuestra doctrina”
(Matthiessen, 2009).
Estos sucesos motivaron una serie de protestas en la Provincia Oriental, que se saldaron
con decenas de detenidos. En este contexto, Nimr al-Nimr pronunció una juṭba que
posteriormente se tornaría viral en las redes sociales, obligándole a esconderse para
evitar su detención. El šayj ya había sido apresado en 2006 por pedir la reconstrucción
de los santuarios de los imanes en Medina, y en 2008 se le había prohibido volver a
pronunciar el sermón de los viernes.
22
El 13 de marzo de 2009, Al-Nimr reapareció en la mezquita del Imām Ḥussayn de Qaṭīf
para pronunciar la juṭba titulada “Mawqifnā min intifāḍa al-Baqiʻ” (“Nuestra postura
frente a la intifada de Baqi´” que sin embargo se haría famosa en las redes sociales con
el nombre de “Immā karāmatunā aw al-infiṣāl” (“O nuestra dignidad o la separación”),
(Al-Nimr, 2009). Esta juṭba, y la gran popularidad que adquirió, supusieron un reto al
liderazgo de Hassan Al-Saffār y los dirigentes de la Širāziyya, que apenas diez días
antes se habían reunido con el rey Abdullah en Riad prometiéndole aplacar las protestas
a cambio de la liberación de los detenidos por los sucesos de Baqiʻ, concesión que el
monarca saudí otorgó (Matthiessen, 2015: 197-198). En el discurso, Al-Nimr denuncia
la naturaleza anti-democrática y anti-chií de Arabia Saudí, y advierte de que si los
derechos de los chiíes no son reconocidos, tarde o temprano se producirá la
“separación”, en alusión a la propuesta del Gran Bahréin que en esos días también
defendió el clérigo kuwaití Yāsir al-Ḥabīb (Al-Habib, 2012).
“Si nos vemos obligados a elegir entre nuestra dignidad y la unidad del país,
exigiremos nuestra independencia, no importa lo que pase después. Nuestra dignidad
es más importante que la unidad de este país”.
Al-Nimr era consciente de lo arriesgado de estas declaraciones:
“Estoy preparado para afrontar la cárcel, la tortura y la muerte (…) los chiíes no
permaneceremos callados y sumisos ante lo que está pasando, ante los insultos y los
atropellos contra nuestra dignidad (…) No nos callaremos, ¿qué nos vais a hacer?
Hacednos lo que queráis, sólo tememos a Dios”.
Tras pronunciar este discurso, las posiciones de Al-Nimr se fueron haciendo cada vez
más populares entre los jóvenes chiíes de Qaṭīf, además de causar una fuerte reacción
entre los sectores suníes del país, que demandaban al gobierno una intervención rápida y
un castigo contundente.
Al-Nimr optó por ocultarse de nuevo tras estas incendiarias declaraciones, y no volvería
aparecer hasta el año 2011, cuando el estallido de la Primavera Árabe abriría una brecha
de oportunidad para el cambio social que el šayj no estaba dispuesto a desperdiciar.
5.4. 2011-12: Una nueva intifada
Con el inicio de los procesos revolucionarios en diversos países árabes, cuyo origen se
ha fijado en la autoinmolación del tunecino Muḥammad al-Buʻazīzī el 17 de diciembre
23
de 2010, los chiíes saudíes se sumaron a sus compatriotas árabes en la demanda de
cambios sociales. Las primeras manifestaciones tuvieron lugar en Qatif el 17 de febrero
de 2011, pidiendo la liberación de tres jóvenes chiíes que permanecían aún apresados
por los sucesos de 2009. El gobierno decidió entonces hacer concesiones a los
manifestantes y tres días después liberó a estos tres presos junto a otros seis chiíes de
Al-Ahsa.
Este movimiento, sin embargo, animó a los manifestantes a pedir la liberación del resto
de presos políticos, incluidos los nueve miembros de Hizbullāh al-Ḥiŷāz encarcelados
por los atentados de las torres Khobar de 1996, un tema que hasta entonces era tabú
incluso en la Provincia Oriental. El 24 de febrero, familiares de presos suníes acusados
de pertenecer a Al-Qaeda pidieron también su liberación frente a la sede del Ministerio
del Interior en Riad (Matthiessen, 2015: 202-213).
En esas semanas, los manifiestos demandando reformas y una monarquía constitucional
en Arabia Saudí empezaban a difundirse por el país, tanto desde el ámbito chií como del
suní, y desde las posiciones islamistas a las liberales. En 2011, se anunció la creación de
varios partidos políticos –ilegales en Arabia Saudí- como el islamista suní Partido
Islámico de la Umma (Ḥizb al-Umma al-Islāmī) mientras se sucedían los manifiestos
de clérigos suníes como ʻAbd al-ʻAzīz al-Wuhaybī o intelectuales liberales como
Muḥammad Sayyid Ṭayyib. Finalmente, los activistas convocaron por internet un “día
de la ira” para el 11 de marzo de 2011.
El gobierno saudí se tomó en serio la amenaza de un movimiento opositor enmarcado
en el contexto regional de la Primavera Árabe, y en los días previos al 11 de marzo
combinó las promesas de inversión económica (el rey Abdullah anunció la asignación
de 1.300 millones de dólares a programas contra el desempleo y ayudas a la
construcción de viviendas) con las amenazas de represión, desplegando miles de
efectivos de la Guardia Nacional por todo el país, especialmente en la Provincia
Oriental. Además, el rey propició una reunión con los “nuevos notables” chiíes,
representantes de la Širāziyya, para que le reafirmaran su lealtad y prevenir desórdenes
(Steinberg, 2014: 9-12).
Llegado el 11 de marzo, los únicos en salir a las calles de Arabia Saudí en la
convocatoria del “día de la ira” fueron los ciudadanos de Al-Ahsa, Safwa, Awwamiya y
Qatif, en un ciclo insurreccional que se tornaría más intenso a partir del 14 de Marzo,
24
cuando Arabia Saudí decidió enviar tropas a Bahréin para socorrer al sultán Al-Jalīfa
ante la rebelión popular que se vivía en la isla, protagonizada principalmente por la
mayoría chií, y con la que sus correligionarios saudíes se solidarizaron por completo.
Entre finales de marzo y principios de abril de 2011, el gobierno saudí ejerció gran
presión sobre el clero chií de la Provincia Oriental para que llamasen a los jóvenes a
cesar las cada vez más frecuentes protestas. Tras reunirse con el gobernador de la
Provincia, Muḥammad Ibn Fahd, un grupo de treinta y cinco clérigos representantes de
todas las facciones de la chía saudí (tradicionalistas, širāziyyūn, Jaṭ al-Imām y
miembros chiíes de instituciones locales de la judicatura) , y entre los que se encontraba
Ḥassan Al-Saffār, emitieron un comunicado en el que aseguraban que las
reivindicaciones de los jóvenes habían sido escuchadas por el gobierno, y que era el
momento de acabar con las manifestaciones y encauzar las demandas de forma pacífica,
en diálogo con el clero y las instituciones del Estado. Estos clérigos alertaron también
de la ilicitud islámica de los comportamientos violentos contra el poder, e incluso
trataron, sin éxito, de obtener una fetua de algún marŷaʻ iraquí llamando al fin de las
protestas.
A pesar de ello, las manifestaciones continuaron. El 29 de abril, en Qaṭīf se celebró una
concentración exigiendo la liberación del activista suní pro-derechos humanos Mijlif al
Šammārī, lo que establecía de nuevo de nuevo una solidaridad opositora más allá de las
barreras sectarias (Matthiessen, 2015: 205-206). Esto, sumado a la incapacidad de los
interlocutores tradicionales del Estado de frenar las protestas, hizo que el gobierno saudí
se decantara por la represión como el método más eficaz de aplacar la rebelión.
Entre finales de 2011 y mediados de 2012, las movilizaciones se tornaron cada vez más
intensas, con cánticos que exigían la caída y la muerte de la dinastía Al-Saud. En
Octubre de 2011, las manifestaciones en solidaridad con la insurrección bahreiní
acabaron con serios disturbios, dejando once policías y decenas de manifestantes
heridos. El 20 de noviembre, tres jóvenes chiíes murieron durante otra manifestación.
En los días siguientes, los funerales de los activistas se convirtieron en las mayores
movilizaciones de la Provincia Oriental desde 1979.
En enero de 2012, el Ministerio del Interior saudí publicó una lista de veintitrés
“alborotadores” acusados de estar al frente de las revueltas violentas. Las operaciones
de captura de estos activistas dejaron varios heridos y muertos en los meses siguientes.
25
Mientras tanto, las emboscadas callejeras a vehículos de la policía o ataques a
comisarias y edificios gubernamentales con cócteles molotov y explosivos caseros se
convirtieron en recurrentes. En las manifestaciones se pudieron ver banderas
independentistas del Gran Bahrein (Jorneyman Pictures, 2014).
Los jóvenes chiíes, enardecidos por las protestas en todo el mundo árabe y furiosos por
la muerte de activistas, hicieron caso omiso de los líderes de su comunidad que
continuamente llamaban a la calma y amenazaban a los participantes en los disturbios,
y se mostraron desconfiados de la vía pacífica para solucionar sus problemas,
avanzando cada vez más hacia respuestas rupturistas y eventualmente violentas.
5.5. Nimr al-Nimr en la Primavera Árabe
Únicamente un clérigo chií apoyó abiertamente el movimiento de protesta y las justificó
desde el punto de vista islámico: Nimr Bāqir al-Nimr.
El šayj de Awamiyya se había mantenido escondido desde su discurso de 2009, pero en
2011 reapareció en las manifestaciones de Qatif, apoyando sin fisuras a los jóvenes
manifestantes, si bien se cuidaba de justificar o hacer llamamientos a la violencia. A
través de sus juṭbāt, difundidas por internet, el ayatolá llamaba a la continuación de las
protestas hasta alcanzar la “justicia y la liberación”. Además, Al-Nimr insistía en
considerarlas como una resistencia legítima contra la injusticia por encima de categorías
sectarias:
“La injusticia es siempre reprobable. ¿Eres chií? No oprimas un suní. Serás un
opresor, aunque tu víctima sea un suní, eso a Dios no le gusta. Lo mismo para los
suníes: si oprimen a un chií, a Dios no le gusta. Se creen que oprimen pero en
realidad son ellos los que están oprimidos ¿Cómo han conseguido convertir a los
oprimidos en opresores? (…) Hace falta que nos unamos todos los oprimidos juntos
contra los opresores. No habrá herramientas así para los tiranos. Al-Jalifa es un
tirano, y los suníes son inocentes de ello. Eso no es “sunismo”, es tiranía. Y si Al
Assad en Siria es un opresor, tú eres chií, y eres inocente de ello. No defenderemos
jamás a un tirano. Dios no ama a los opresores. Pero nosotros parece que amamos a
los tiranos. Están en La Meca, en Bahrein, en Siria, en Egipto y en todas partes… El
gobernante injusto siempre es reprobable. Y por eso, jamás defenderemos a un
gobernante opresor, quien lo defiende, se hace cómplice suyo. Y quien defiende a
los oprimidos, en cambio, también participa de la lucha contra la opresión”
26
Sus llamamientos a la unidad de chiíes y suníes contra la opresión eran constantes en
sus discursos, en los que mostraba una clara perspectiva regional, tratando de establecer
puentes con los movimientos revolucionarios de todo el mundo árabe y también en
clave interna saudí:
“En Qatif, en Al-Ahsa, en Buraidah, en Yedda, en Bahrein, en Siria, en Egipto, ¡en
todas partes! Los oprimidos nos convocan a la lucha, y nosotros estamos obligados a
defenderles en su lucha contra la opresión, no puede ocurrir ni nos está permitido
defender a un opresor (…) Estamos obligados a ser enemigos de todos los tiranos,
“Sé contra el opresor una espada” como dijo Amīr al-muʼminīn (ʻalayhi al-Salām).
Y estamos obligados a ayudar a todos los oprimidos. Sea la opresión en Siria o en
Bahréin, en Buraidah o en Qatif, en Al-Ahsa o en Yedda… Estamos con ellos, les
defendemos, y eso es el islam. El islam une a todos los musulmanes. Ninguna
escuela concreta une a los musulmanes. ¿Tú eres chií?, el chiismo no une a los
musulmanes. Es el islam el que nos une a todos” (Al-Nimr, 2012)
Sus posturas extraordinariamente radicales, y su oposición a la pasividad de los líderes
tradicionales de la chía saudí le granjearon una popularidad creciente, sobre todo entre
los sectores más jóvenes, que coincidían en la apelación a lucha al margen de
parámetros sectarios y se sentían parte de la Primavera Árabe. Si en 2008 el informe
secreto de la Secretaría de Estado de Estados Unidos le describía como “un actor
político secundario”, a comienzos de 2012 el šayj se había convertido en la referencia
política y religiosa de los elementos más movilizados de la Provincia Oriental. Entre
2011 y 20l2, Al-Nimr acudía ataviado con sus hábitos de ayatolá a las distintas
manifestaciones, entre aplausos de los asistentes.
En junio de 2012, tras la muerte del príncipe heredero y Ministro del Interior Nāyif Ibn
ʻAbd al-ʻAzīz, Al-Nimr pronunció un duro discurso contra él:
“Dijo el Imam Husseyn: ʻNo entrarán al Paraíso los criminales de sangre ʼ, ¿y Nayef
(Ibn Abd al-Aziz) está en el Paraíso? (…) ¿Sois estúpidos? ¿El Corán, lo habéis
leído? Cuando muere un asesino, éste dice: “Gracias a Dios, por fin se han visto
aliviados los creyentes”. ¿Cómo no vamos a estar aliviados, si ha muerto quien
mataba a nuestros hijos, el que nos encarcelaba, el que nos hacía vivir con miedo?,
¡Gracias a Dios! Y que vayan cayendo los siguientes: Al-Saud, Al-Jalifa y todos los
demás…” (Al-Nimr, 2012 b).
27
Tras estas declaraciones, los servicios de seguridad saudíes no esperaron ni un minuto
más para localizar y detener al šayj. Así, el 8 de julio de 2012, Al-Nimr caía preso tras
una persecución en coche en Awamiyya. Ese mismo día, un vídeo en el que se veía a
Al-Nimr ensangrentado en los asientos de su coche se hizo viral en internet, generando
una gran indignación entre la población de Qatif y Al-Ahsa (Mišʻal al-Mišʻal, 2012). La
policía alegó que fue el šayj quien abrió fuego al ser consciente de que iba a ser
detenido y que ellos se limitaron a responder (Anónimo II, 2012).
En las horas siguientes a la detención, miles de personas salieron a las calles de Qatif en
solidaridad con Al-Nimr, ocasionándose de nuevo graves disturbios, que se saldaron
con dos jóvenes chiíes muertos por disparos de las fuerzas de seguridad entre el 8 y el
13 de julio. Las protestas se tornaron progresivamente más violentas, y los
manifestantes comenzaron a emplear medios más sofisticados, incluyendo armas de
fuego.
Los notables chiíes llamaron de nuevo a la calma y denunciaron el uso de armas de
fuego (Journeyman Pictures, 2014), reafirmaron su lealtad al rey, e incluso se
congratularon de la detención de Al-Nimr, al igual que hicieron en las mismas fechas
destacados ulemas salafistas (Matthiessen, 2015: 210-214).
Desde entonces, las protestas se volvieron más esporádicas, si bien los funerales de los
mártires del conflicto siguieron siendo masivos, convirtiéndose en marchas
antigubernamentales. Hasta el año 2014, en torno a veinte chiíes de la Provincia
Oriental habían muerto como resultado del ciclo de protestas, además de varios policías.
Entre esos tres años se produjo la detención de en torno a 1.040 activistas (Batrawi,
2014).
El apagón informativo decretado por el gobierno hasta la fecha hace difícil saber en qué
fase se encuentra la situación, si bien distintos informes de activistas en la zona indican
un escenario de calma tensa, en la que las movilizaciones han cesado por miedo a las
represalias mientras la rabia y el descontento sigue en aumento, en espera de un nuevo
estallido.
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5.6. Condena a muerte de Al-Nimr y reacciones internacionales
A los pocos días de la detención de Al-Nimr, el gobierno permitió que recibiera una
visita de su familia en la prisión con el fin de que le convencieran para que hiciera un
llamamiento a sus seguidores a abandonar las calles. Él no se mostró dispuesto,
denunció haber sufrido torturas y el 19 de julio se declaró en huelga de hambre (Al
Manar, 2012).
A lo largo de 2013 y 2014, Al-Nimr afrontó cinco sesiones de juicios, de los que
diversas organizaciones pro-derechos humanos destacan flagrantes irregularidades,
imparcialidad de los jueces, presentación de pruebas falsas o la no notificación a la
defensa de la fecha de las sesiones (Amnistía Internacional, 2014).
El 15 octubre de 2014, la Corte Especial de Arabia Saudí condenó a Al-Nimr a pena de
muerte acusado de “actuar al servicio de potencias extranjeras”, “desobediencia a la
autoridad” y “uso de armas contra las fuerzas de seguridad” (Anónimo III, 2014).
Desde ese momento, se desató de nuevo un fuerte movimiento de solidaridad con el
šayj, especialmente intenso en Irán y el resto del mundo chií, pero también por parte de
organizaciones pro-derechos humanos de Europa y Estados Unidos. Se produjeron
manifestaciones en Italia (Islamic Human Rights Comission, 2015), Alemania (ABNA,
2015), Estados Unidos (Anónimo IV, 2016), Nigeria (Tasnim, 2015), Irak, Irán, Líbano,
India, Afganistán, además de en Arabia Saudí y Bahréin, pidiendo la anulación de la
condena a muerte y la intervención de la ONU. Destacados marayi´ iraquíes e iraníes
mostraron también su solidaridad con el šayj (The Iran Project, 2015).
La muerte del rey Abdullah y la ascensión al trono de su hermanastro Salmān Ibn ʻAbd
al-ʻAzīz al-Saʻūd en enero de 2015 dio esperanzas a muchos de que la ejecución no se
produciría, ya que se esperaba que el nuevo monarca comenzara su mandato con alguna
medida de gracia. Sin embargo, el 2 de enero de 2016, el ministerio del interior de
Arabia Saudí anunció que Al-Nimr había sido ejecutado junto a 44 miembros de Al
Qaeda.
En las horas previas al anuncio, el gobierno de Riad desplegó cientos de efectivos en las
zonas clave de la Provincia Oriental, mientras el gobierno de Bahréin hacía lo propio en
la isla.
29
Las manifestaciones de condena se repitieron en todo el mundo, desde Washington a
Teherán. En la ciudad iraní de Mashad, los manifestantes acabaron asaltando la
embajada de Arabia Saudí, que irónicamente era principalmente utilizada por los chiíes
saudíes en sus peregrinaciones rituales a los santuarios iraníes (Matthiessen, 2016) (Al
ʻArabiyya, 2016).
Estos incidentes, sumado a las amenazas del líder supremo de Irán, el ayatolá Alí
Jameneí, de que los gobernantes saudíes recibirían una “venganza divina” por el
asesinato de Al-Nimr, provocaron la ruptura de relaciones diplomáticas entre Arabia
Saudí e Irán y la retirada de sus respectivos embajadores, convirtiéndose en una paso
más en la escalada de tensión entre ambos países y a nivel regional (Towsend, 2016).
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Conclusiones
La población chií de Arabia Saudí constituye una comunidad fuertemente discriminada,
debido a un condicionante insoslayable de partida residente en un Estado cuya ideología
oficial, el wahabismo, es nítidamente anti-democrática y específicamente anti-chií. Para
hacer frente a esta discriminación, los chiíes saudíes se han organizado y luchado
políticamente, en una evolución ideológica paralela a la del resto del mundo árabe, y
especialmente vinculada a las redes transnacionales del islamismo chií en Oriente
Medio. La vanguardia politizada de la chía saudí supo relevar a lo largo del siglo XX a
las familias notables que ostentaban la autoridad tradicional, y situarse al frente de la
comunidad.
Tras una fase de gran conflictividad entre los años setenta y ochenta, a principios de la
década de los noventa los dirigentes islamistas de la chía saudí firmaron un acuerdo con
la monarquía que les permitió regresar del exilio y aspirar a ligeras mejoras en su
estatus. La monarquía saudí siempre ha tenido un difícil papel de cara a negociar con la
minoría chií, pues las concesiones hacia ellos constituyen una contradicción respecto al
discurso wahabí en el que sustenta su legitimidad, aspecto que es criticado por el clero
radical suní y aprovechado por la oposición islamista suní para denunciar la
inconsistencia del poder de los Saud. Sin embargo, los gobernantes saudíes han sabido
combinar inteligentemente el extremismo religioso con el pragmatismo político para
encontrar solución a esta problemática y evitar la aparición de un movimiento opositor
democrático y no sectario con capacidad de movilización de masas.
El estallido de la Primavera Árabe en el año 2011 sacó a la luz el descontento de
grandes sectores de la población chií de la Provincia Oriental pasados veinte años desde
la firma del acuerdo con el rey Fahd en 1993, que debería haber devuelto a los chiíes al
menos una parte de dignidad. En ese momento, resurgieron las figuras que ya en la
década de los noventa se opusieron al acuerdo y se mostraban escépticos respecto a la
posibilidad de reforma interna en Arabia Saudí, entroncando con las posiciones de los
más jóvenes.
El ayatolá Nimr al-Nimr fue el principal representante de este sentimiento. Desde hacía
años, el šayj desconfiaba de la posibilidad de aspirar a gozar de derechos y libertades en
un Estado como Arabia Saudí. Sin embargo, durante los primeros años del siglo XXI,
Al-Nimr trató de presentar sus propuestas políticas, sumamente ambiciosas, en el marco
31
legal saudí. Tras los acontecimientos de Medina de febrero de 2009, Al-Nimr pasó a
plantear abiertamente la vía revolucionaria e independentista como la única posible para
escapar de la sumisión.
Al llegar 2011, los postulados del šayj sedujeron a los manifestantes por su demanda de
derechos y libertades y su impugnación total del régimen de los Saud. Los discursos de
Al-Nimr en clave revolucionaria e insistentemente anti sectaria coincidían con las
consignas cantadas en las calles de Qatif, Safwa o Awamiya.
Con su asesinato, Arabia Saudí ha querido frenar la conformación de un nuevo
liderazgo radical en la oposición chií, además de castigar con dureza a una figura que
llevaba siendo molesta desde hacía décadas y que había demostrado no tener miedo de
las autoridades, osando insultar en público a miembros del gobierno y la familia real. En
este punto, concluimos que hay que achacar su orden de detención a una cuestión de
venganza personal de las élites y los clanes familiares saudíes contra el šayj. Por otra
parte, con su asesinato a comienzos de 2016, ocurrido una vez pasados cuatro años de
su detención y con un fuerte movimiento de solidaridad internacional a su favor, Arabia
Saudí ha buscado exacerbar el conflicto sectario, buscando una reacción en el mundo
chií que le permita incrementar el nivel de tensión diplomática y militar que conviene a
los conflictos que mantiene abiertos en la región (Yemen, Siria, Irak, Bahrein) y
apartar de la agenda las cuestiones que vino a plantear la Primavera Árabe.
De esta forma, Arabia Saudí trata de “iranizar” el conflicto y presentar al šayj como un
agente extranjero al servicio de los ayatolás iraníes y su agenda desestabilizadora. El
hecho de que fuera ejecutado junto a 44 miembros de Al-Qaeda indica además la
degradación de su estatus a la de simple “terrorista” y un mensaje a la comunidad
internacional por el que Arabia Saudí pretende transmitir que persigue el terrorismo en
cualquiera de sus formas.
Por otro lado, la reacción iraní a la muerte de Al-Nimr, considerándolo un mártir,
nombrando calles en su honor o amenazando, como el líder Alí Jameneí, con una
“venganza divina” sobre los gobernantes saudíes por su asesinato, ayudan a consolidar
esta visión del šayj en clave sectaria y de conflicto regional. Sin embargo, y a la luz del
presente trabajo, podemos comprobar que Al-Nimr era en realidad un seguidor del
ayatolá Al-Mudarrīsī, una facción de la Širāziyya, que fue expulsada en los años
ochenta de Irán, mientras su líder moría en Teherán bajo arresto domiciliario, a causa de
32
sus desencuentros con el gobierno iraní en cuestiones como el sistema de gobierno y la
exportación de la Revolución Islámica.
En realidad, Al-Nimr tenía más que ver con los revolucionarios de la Primavera Árabe
que con el régimen de los ayatolás, y era precisamente el componente radicalmente
democrático y anti sectario de su discurso lo que le granjeó gran popularidad. Pese a su
muerte, es razonable pensar que se ha abierto un nuevo proceso de sustitución de élites
en la comunidad chií saudí, en la que la línea revolucionaria se mantiene como la única
posible ante la incapacidad de conseguir cualquier cambio por la vía reformista y el
hartazgo de la población respecto a las ya viejas élites pactistas.
En un plano más amplio, la oposición saudí puede comprobar cómo la monarquía teme
la aparición de un movimiento opositor transversal y no sectario, lo cual ha tratado de
evitar por todos los medios en varias ocasiones a lo largo del siglo XX. De esta
conclusión, se puede extraer la necesidad de establecer puentes de colaboración y
programas comunes entre todos los grupos opositores para plantear una alternativa al
sistema de gobierno de los Saud, lo cual, por su poderío y simbolismo, equivale a retar a
todo el sistema político regional árabe.
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