La comunidad judía marroquí en la agenda política colonial del Protectorado español 1912-1939 (Tercera  parte)

 

Con la pérdida de las últimas colonias españolas en América, surgió la idea de reforzar el vínculo cultural entre España y la diáspora sefardí, estimada en dos millones de personas repartidas entre los Balcanes, Oriente Próximo, el Magreb y el Nuevo Mundo. La comunidad judía de Marruecos fue valorada muy positivamente en este plan, como demuestra la importante labor que desempeñó la Revista de la Raza, en el seno de este movimiento pro-sefardí. Dirigida por Manuel Ortega, gran experto en asuntos marroquíes, y financiada por el banquero Ignacio Bauer a través de su casa editorial Ibérica Africana-americana, la revista presentaba los sueños coloniales de todas las tendencias de la vida política española; colaboradores liberales y republicanos como Carmen de Burgos y Alcalá-Zamora, pero también hombres situados en el espectro de la derecha, como el diplomático José Antonio Sangróniz. La sección “Mundo Sefardí” ocupaba un tercio del contenido informativo de la revista, y estaba vinculada a temas de índole árabe y marroquí o a cuestiones hispánicas en general.[1]

Españolizar a los judíos del norte marroquí fue el objetivo principal de las políticas coloniales desde el principio del Protectorado. Se trataba, según esta visión, de un colectivo humano que vivía en contacto diario con el “indígena” marroquí musulmán,[2] y en cuyas manos se encontraba una gran parte del comercio con las cabilas del interior del país y una porción considerable de la propiedad urbana. Era por tanto un grupo social vital para una penetración efectiva hacia las estructuras sociales profundas de Marruecos, además de una élite fácil de vincular a la metrópoli mediante la reconstrucción de la identidad judeoespañola a través del pasado sefardí.

Para comprender la particularidad de esta política hacia los judíos de Marruecos debemos remarcar que el Protectorado español nunca tuvo, en cambio, una política centrada en la población bereber. A diferencia de lo que hizo Francia en su territorio marroquí, la opción estratégica de la política colonial española en este país se mantuvo firme en promover la cultura árabe en su versión andalusí, adherida al islam como religión “oficial” del sultanato jerifiano. La población amazigh, considerado un pueblo de identidad rifeña y bereber, fue denominada con este término, pero nunca se habló de ellos fuera de la esfera cultural islámica y marroquí.[3] Los judíos eran un caso especial. Este elemento fundamental del tejido social marroquí desde hacía muchos siglos se convirtió en pocas décadas en un factor importante en la política de penetración europea tanto francesa como española. Las dos potencias coloniales se esforzaron en la atracción del judío marroquí hacia sus intereses nacionales y su identificación con la metrópoli.

En este contexto, desde los primeros años del Protectorado e incluso en la ciudad internacional de Tánger, la Legación española se afanó en vincular a los judíos con su tutela política. La oportunidad surgió en 1914 bajo el pretexto de una disputa religiosa: las prácticas no ortodoxas seguidas por un miembro de la comunidad tangerina amenazaban con provocar una ruptura definitiva dentro de este colectivo religioso tan importante. Mediante los hebreos nacionalizados españoles en Tánger, la Legación española consiguió neutralizar al Majzén marroquí en este asunto y ejercer una función reconciliadora para proteger la unidad de la comunidad. La intervención terminó con el nombramiento del judío español Moses Bensusana como director del comité directivo de la comunidad judía de Tánger, una posición privilegiada para los españoles en aquellas fechas.[4]

A nivel educativo, desde 1908, el cónsul de España en Tetuán entabló negociaciones con el comité central de la AIU en París para la introducción del español como lengua de la enseñanza en las escuelas del norte marroquí y la dependencia de estos centros de la embajada española. Estas conversaciones, aprobadas personalmente por el monarca español, solamente lograron incorporar la enseñanza de la lengua española en los planes de estudios de la Alianza Israelí a partir de 1906, por lo que esta medida no fue suficiente para lograr el objetivo colonial de españolizar a los judíos marroquíes del norte.[5]

En estas circunstancias, España inició una política educativa centrada en la red de escuelas hispano-hebreas creadas en los principales núcleos urbanos en los que se concentraban los judíos, y que representaron una competencia directa con los centros de la Alianza Israelí. El objetivo fue el mismo que ya vimos con las escuelas hispano-árabes, aunque en este caso el grado de integración del alumnado en la cultura española fue mayor que el conseguido en “la enseñanza indígena musulmana”. Con este objetivo, la autoridad colonial unificó en 1935 las escuelas hispano-hebreas con el sistema educativo español, y a pesar de que esta unificación fue revocada apenas dos años después en virtud del dahír de 8 de marzo de 1937 aprobado por el gobierno franquista, fue una señal significativa de los esfuerzos serios del Protectorado por españolizar a los judíos de Marruecos.[6]

En su obra Los hebreos en Marruecos publicada en 1934, Manuel Ortega expone en cuatro líneas esenciales la política sefardí que debía adoptar España en su territorio marroquí. Inspirado por la política colonial francesa, el africanista español solicitaba, en primer lugar, la concesión de la nacionalidad española a todos los “israelitas” residentes en el Marruecos español, como había hecho Francia con sus judíos argelinos desde el 24 de octubre de 1870. En segundo lugar, la política educativa era el quid de este planteamiento colonial, que se debía intensificar de forma completa en todos los niveles de la educación moderna para arrancar culturalmente este elemento social marroquí de la sociedad “indígena” e incorporarlo de nuevo al seno de su antigua patria española. En este sentido, Ortega insistía en emplear a los judíos en todos los organismos oficiales de la zona española como tercera línea de actuación colonial. Y, para completar este plan, la cuarta línea consistía en apoderarse del comercio judío con las cabilas marroquíes a través de vincular esta actividad con la economía capitalista española.[7]

Huelga decir que esta política colonial rompió el equilibrio religioso tradicional entre los elementos de la sociedad marroquí. Los musulmanes veían con extrañeza y recelo el veloz desarrollo social de los judíos marroquíes, que se adaptaron fácilmente al estilo europeo en cuanto a vida, cultura y actividades económicas.[8] Otro factor de transformación social en Marruecos en la relación entre judíos y musulmanes fue la propaganda sionista, que se intensificó en los años de posguerra debido al auge del fascismo antisemita en el continente europeo. En abril de 1935, el Servicio de Intervención detectó la circulación de folletos en árabe protestando por la adquisición de tierras por parte de los judíos en Palestina.[9]

En este contexto, la documentación española nos ofrece datos sobre un enfrentamiento violento entre los judíos de Alcázar y la población musulmana ocurrido en junio de 1933.  El origen del conflicto estuvo en la programación de una obra de teatro titulada “El alma del desierto” en la celebración de fin de curso en la escuela hispano-hebrea, que ya se había representado en Larache sin causar ningún problema. Pero en Alcázar, las autoridades detectaron que estaba circulando propaganda “antisemita” en protesta por una presunta ofensa a la moral musulmana en esta actividad teatral. El Interventor local actuó enseguida, poniéndose en contacto con el director de la escuela hebrea para neutralizar cualquier contenido religioso del espectáculo. A pesar de ello, los propios alfaquíes de la oficina de la Intervención lideraron una manifestación de 400 personas para pedir la suspensión definitiva de la velada judía, ya que no podían aceptar que ilustres personajes musulmanes como los que contenía la obra fuesen representados por hebreos.[10] Aunque las autoridades – tanto el Interventor como el bajá – demostraron su intención de evitar enfrentamientos a toda costa, en la ciudad hubo disturbios y se inició una jornada de agresiones contra personas o propiedades judías. Incluso los soldados de Regulares participaron en esta ola de violencia, en la que resultaron heridas 27 personas.[11]

Los oficios redactados por la administración colonial en el día de los sucesos, el 28 de junio de 1933, revelan el origen religioso del conflicto. La jefatura local de vigilancia y seguridad documentó la reunión que tuvo lugar en el centro de la ciudad entre un marroquí llamado ‘Ḥaŷŷ francés’, el vocal de la junta local Ḥasān b. ʽAbd Allāh, y el director de la escuela hispano-árabe. Según el documento español, los dos últimos pedían que el ‘Ḥaŷŷ francés’ reuniera a todos “los indígenas” que pudiese para manifestarse contra los hebreos, ya que, si los musulmanes no celebraban su fiesta de los ḥmādša, tampoco los “israelitas” celebrarían su velada.[12] El Protectorado mantenía los mismos clichés y estereotipos entre los dos factores de la sociedad marroquí. La “obra civilizadora de España” en Marruecos no hizo más que forjar una ruptura definitiva entre los judíos marroquíes y la cultura de la inmensa mayoría de sus compatriotas.

Sin embargo, este análisis queda incompleto si no consideramos la errónea reacción sociopolítica de la mayoría musulmana hacia la comunidad hebrea. Culpar a los judíos, en este caso, de prohibir las actividades de una cofradía islámica, que en realidad había sido efectuada por parte de las autoridades españolas carece de fundamento. En las etapas posteriores, la salafiyya waṭaniyya, que ya se estaba desarrollando como moldura ideológica del nacionalismo marroquí, no imaginaría bajo ningún concepto plantear en Marruecos un modelo de Estado distinto al confesional, vigente en la época colonial, que excluía por completo a la minoría judía como elemento nacional marroquí. Por lo tanto, uno de los resultados fundamentales que pretendemos confirmar en este artículo es el siguiente: no todos los problemas sociales derivados de la época colonial fueron originados directamente por el colonialismo; la reacción sociopolítica de la sociedad marroquí, o, por lo menos, de una parte, de ella, ante los desafíos del cambio de era, originó numerosos problemas en la estructura social que son visibles aún en la actualidad.

Las autoridades coloniales encargadas de gestionar “los asuntos indígenas” disponían de una perspectiva política muy rigurosa cuando se trataba de cuestiones religiosas: en su opinión, tras la movilización de las masas musulmanas siempre habría objetivos políticos, por lo que aquéllas debían ser liquidadas a través de la represión o el soborno. Los marroquíes estaban guiados por unos sentimientos religiosos inútiles en el área política desde el punto de vista de los intereses coloniales, y los españoles tenían conciencia de ello. Por este motivo fueron detenidos los alfaquíes de la oficina de Alcázar, Muḥammad b. ‛Abd al-Qādir Ṭawūd y Muḥammad Diggāy.[13]

La sociedad marroquí de aquella época no estaba en condiciones de comprender lo que se estaba dirimiendo a nivel internacional en torno a la cuestión judía; su tradicionalismo social y su fatalismo religioso llevaron finalmente a la pérdida definitiva del gran porcentaje de su minoría judía, que, además de ser parte constitutiva de la historia del país, representaba una parte considerable de la clase social más culta y activa, la cual hubiera podido hacer grandes aportaciones en el desarrollo del Marruecos independiente.[14]

A principios de los años treinta, el ambiente liberal en la España republicana impulsó fuertemente el debate nacional sobre la cuestión sefardí. Incluso el presidente de la República, Niceto Alcalá-Zamora, afirmó ante el abogado judío argentino Kibrick que:

           “Todos los partidos republicanos de España están dispuestos a aceptar la reintegración de los judíos sefardíes en el seno de la nación española. Los cónsules españoles en el extranjero recibirán instrucciones destinadas a facilitar el retorno de estos judíos a su país de origen. Se invitará al Parlamento a abolir solemnemente el Edicto de Expulsión de 1492”.

En estas fechas, el escenario político español estaba preparado para nacionalizar al conjunto de la comunidad hebrea del norte marroquí,[15] y la cuestión de la abolición del decreto de Expulsión de 1492 llegó a ser examinada por el Consejo de Ministros. Sin embargo, el judaísmo fue un tema de gran complejidad internacional, y el problema judío no era un asunto unilateral del Estado español. Francia, el vecino y teórico aliado de la República española, intervino para aplazar sine die estos proyectos republicanos y proteger la influencia de la Alianza Israelí Universal en Marruecos.[16]

En todo caso, el debate político e intelectual sobre la cuestión sefardí en España fue interrumpido brutalmente por el golpe de Estado de 1936. El “Movimiento Nacional” que tomaría el poder en el Protectorado español a partir del 17 de julio, reunía a todas las tendencias conservadoras españolas, en las que la Iglesia Católica ocupaba un lugar capital. Dicha institución concentraba su discurso respecto a los judíos en prejuicios de carácter religioso más que en la exclusión racial. Así pues, la discriminación y el odio hacia el elemento hebreo se acercaba más a la definición actual de judeofobia, en lugar de a antisemitisimo. Sin embargo, la investigadora española Isabelle Rohr señala también la presencia del antisemitismo en la derecha radical española, según la definición de este término elaborada por el historiador norteamericano Gavin Langmuir.[17]

Según Raoul Girardet, en las sociedades contemporáneas se desarrollan normalmente cuatro mitos políticos sobre la construcción de la identidad nacional: el mito de la Edad de Oro, el mito de la conspiración, el mito del salvador y el mito de la unidad. Los cuatro estaban fuertemente presentes en el discurso de la derecha española y los judíos figuraban en dos de ellos: en la Reconquista, que cumplía la función de Edad de Oro española, y en la conspiración judeo-masónica-bolchevique que, desde este punto de vista, padecía España en los años treinta. Los expertos en mitología señalan siempre que estos mitos a menudo se resaltan intensamente en tiempos de caos político. Las diversas tendencias de la derecha española, traumatizadas por la pérdida de las colonias en América y las reformas borbónicas de carácter liberal (y antiespañol, según su visión ideológica), utilizaron esta mezcla de mitología política para justificar cualquier cosa; desde la pérdida de Cuba en 1898, pasando por el desastre de Annual en 1921 y hasta la Guerra Civil en 1936.[18] Para estas fechas, el conflicto bélico en la metrópoli iba a afectar al rumbo de la cuestión sefardí en España y en el Protectorado de Tetuán, como no podía ser de otra manera.

Durante los primeros meses tras el golpe de Estado de julio del 36, se inició una ola de represión contra la minoría judía marroquí, que fue obligada a pagar “contribuciones voluntarias” a los sublevados. Solamente en Tetuán, la comunidad pagó 500.000 pesetas como aportación al Alzamiento. En general, los judíos marroquíes fueron tratados con mucha dureza. Algunos fueron encarcelados bajo diversos pretextos, y después debían pagar para ser liberados. Además, la Falange intensificó el boicot al comercio judío y lanzó una campaña de propaganda de odio antisemita.[19] En Ceuta y Melilla, falangistas armados tomaron las calles gritando contra los judíos: “Sois una raza despreciable”. En la capital del Protectorado, Falange estableció su cuartel general en la casa de un notable judío de nombre ‘Sicsu’, a quien trasladaron a un campo de concentración.[20] Pero lo más significativo en aquellos años trágicos fue la llegada de propaganda nazi al Marruecos español. Desde 1933, los nazis habían establecido sucursales locales en Tetuán, Ceuta, Melilla y Larache. En los barcos de la ayuda militar prestada por el III Reich a los militares rebeldes llegó a puertos marroquíes material propagandístico nazi, en concreto impresos en árabe de los discursos antisemitas de Hitler y Goebbels,[21] que fueron repartidos entre “la población indígena”. En ellos se manejaba un discurso antisemita de carácter religioso: los alemanes advertían a los marroquíes de que, si la “España roja” ganaba la guerra, los judíos gobernarían en el Protectorado y los musulmanes serían sus esclavos.[22] Un mensaje impactante en el contexto cultural marroquí.

En el territorio peninsular controlado por las fuerzas franquistas, la derecha española hizo un llamamiento a la Cruzada contra los “rojos” y la “conspiración judeo-masónica”. Las emisiones antisemitas del general Queipo de Llano, jefe de las fuerzas armadas del sur a través de Radio Sevilla, captada en el territorio marroquí, causaron miedo y confusión tanto dentro como fuera de Marruecos. El temor a que se adoptaran medidas nazis por los sublevados se extendió entre los judíos de todo el mundo.[23] Sin embargo, la realidad política fue mucho más compleja de lo que parecía. Paralelamente a la presunta cruzada católica y su campaña antijudía, Franco estaba negociando préstamos con banqueros judíos del Protectorado. El 15 de agosto de 1936, el general gallego dirigió una carta personal al Consejo de la Comunidad Israelita de Tetuán pidiéndole que no se tomara en serio los discursos de Queipo de Llano.

Sobre este capítulo ambiguo de relaciones hispano-judías, los estudios contemporáneos confirman el apoyo financiero de varias familias judías acomodadas del Protectorado. Al inicio de la guerra, Jacob Benmaman, agente en Tetuán del banco Hassan de Tánger, se ofreció voluntariamente a subvencionar a los sublevados. Según un convenio con la Alta Comisaría de España en Marruecos, el banco emitió en el norte una moneda de plata conocida como dinero hassani. En poco tiempo, la moneda fue sustituida por billetes, lo cual demuestra la importante participación de este banco en la gestión económica del Protectorado bajo dominio franquista. Su propietario, Augustus Hassan fue condecorado por los italianos, aliados de Franco, con la Orden de Cristo, la distinción de carácter religioso más elevada.[24]

Tradicionalmente, el ejército español había sido considerado durante décadas por los judíos de la región como su principal protector. La actitud mayoritaria de los judíos hacia el régimen franquista vino motivada sobre todo por un antiguo reflejo de supervivencia.[25] En todo caso, las estrechas relaciones financieras entre el bando “nacional” y los bancos judíos del norte marroquí no eran un secreto, pues la prensa republicana denunció en su momento la hipocresía de la cruzada española que combate la conspiración judía en la Península mientras por otro lado está sufragada por los bancos de la comunidad hebrea en Marruecos.[26]

En realidad, esta actitud tuvo su origen en la política religiosa colonial. Los africanistas sublevados contra la República adquirieron en el Protectorado un sentido del oportunismo político muy visible en la conducta colonial. El propio Franco demostraba en un artículo publicado en la Revista de tropas coloniales (África) unos sentimientos filo-sefardíes, lamentando el triste destino de la comunidad judía de Chauen, que se vio obligada a abandonar su ciudad natal junto al ejército español, cuando éste estaba evacuando sus fuerzas de la zona en 1924.[27] Durante la Guerra del Rif, los judíos fueron un elemento social útil para la penetración colonial española; no obstante, años después, al final de la Guerra Civil, Franco declaró: “El espíritu judaico que permitía la alianza del gran capital con el marxismo, que sabe tanto de pactos (…), no se extirpa de un día”.[28] En aquel contexto bélico en España, el elemento judío resultaba útil, si bien puesto al servicio de otros intereses y de un discurso político ya con reflejos nítidamente fascistas. Estos vaivenes en lo que respecta a la actitud de los militares españoles hacia el judaísmo en general demuestran el alcance y la influencia de la política religiosa colonial en la historia contemporánea de España.

No obstante, a nivel general, la vida tradicional de los judíos en el Marruecos español se mantuvo con normalidad bajo la legislación oficial establecida en 1930 y actualizada en junio de 1941. A pesar del ambiente hostil en la Península, donde fueron prohibidos los ritos de la religión judía a partir del 22 de marzo de 1940,[29] la comunidad hebrea marroquí supo cómo mantenerse a salvo, posicionándose de nuevo como una minoría elitizada y útil para el poder político dominante.

Pero como consecuencia de ello, la brecha social entre los hebreos y el resto de la sociedad marroquí se confirmó de manera definitiva. Los judíos se convirtieron en una minoría religiosa moderna y privilegiada hasta cierto punto, en comparación con la mayoría musulmana, lo que la separó aún más de la estructura social marroquí. Su progreso económico y sociocultural fue destacado por la propia prensa colonial: en marzo de 1946, el diario El Avisador de Larache publicaba un artículo sobre el Consejo Comunal Hebreo de la ciudad marroquí, donde demostraba el nivel de la organización de la comunidad hebrea larachense, que estaba en aquellos años en pleno apogeo de actividad social, regida por métodos modernos en la enseñanza, la beneficencia y la instrucción religiosa. Todo ello, gracias a las políticas del Protectorado, que hicieron posible el nombramiento del juez rabínico Joseph Benaim, puesto que estaba vacante desde hacía una década.[30]

Más aún, la prensa española de la ciudad de Lucus llegó a criticar en mayo de 1951 el abandono de este Consejo a la organización de la fiesta judía de la “Hilulá”, y pidió nombrar una comisión organizativa para ocuparse de la romería tradicional del santuario judío Rebbi Yudad Yabalí.[31] Como hemos visto anteriormente en la gestión de los espacios sagrados islámicos, el Protectorado español seguía al pie de la letra las mismas líneas de su política religiosa islámica con el elemento hebreo. Las religiosidades populares de todo tipo, católicas, musulmanas o hebreas, encajaban perfectamente en su imaginario de sociedad colonial, compuesta por identidades religiosas segregadas; las fiestas de los santos marroquíes musulmanes y judíos fueron espacios ideales para producir imágenes y simbología de la doctrina colonial sobre la hermandad religiosa, como era el caso de la “Hilulá” judía:

“Musulmanes, españoles e israelitas confraternizaban en esta fiesta de fe, cuya brillantez todos los años es extraordinaria, y que han hecho famosa esta romería en todo el Marruecos español, igualándola a la celebridad del Uazán”.[32]

Sin embargo, a pesar del desarrollo que experimentó la comunidad judía del norte de Marruecos por la “obra civilizadora de España”, sus miembros no superaron nunca la posición en la sociedad marroquí que les reservaba su condición de ḏimmīyyīn, quienes, incluso bajo el régimen colonial, estaban sometidos en muchas instancias a las decisiones y limitaciones establecidas por el poder islámico. Según las fuentes, en octubre de 1932 en la localidad de Targuist, un judío de nombre Murciano Aron se refugió en la casa del caíd después de cometer un escándalo en un prostíbulo. Para escaparse de la multa de 25 pesetas, se convirtió al islam acuñando el nombre de ʽAbd Allāh b. ʽAbd Allāh al-Islāmī, acontecimiento recibido por los musulmanes con alegría y celebraciones como si tratase de una conquista.[33] Sobre este caso no tenemos más datos, pero es suficiente para demostrar el tradicionalismo de las estructuras sociales que se mantuvo intacto, conviviendo con el colonialismo y sus políticas de índole religiosa.

 

Estas constataciones nos llevan a concluir que la ḏimma, marco jurídico y social que garantizaba la coexistencia del elemento judío en las sociedades islámicas en la Edad Media, se convirtió en el punto débil de la estructura social en Marruecos a causa de la profunda transformación de las relaciones interreligiosas en la cuenca mediterránea acontecida en el siglo XIX. Mientras las potencias coloniales ofrecieron en distintos contextos históricos el estatus de ciudadanía a los judíos, el Majzén en particular y la sociedad marroquí en general permanecieron rígidos en su consideración de categoría social de “marroquíes de religión judía” con sus leyes específicas de origen medieval. Tampoco la intervención colonial hizo cambiar la situación, los judíos de este país continuaron igual que antes, constituyendo en líneas generales una minoría selecta al servicio del poder político dominante. Así, la comunidad hebrea marroquí avanzó técnicamente en educación, cultura y economía, pero no consiguió salir de su aislamiento, ni superar la categoría de ciudadanos de segunda fila. El resultado era más que lógico; con la fundación del Estado de Israel en Palestina en 1948, la coexistencia de muchos siglos entre judíos y musulmanes tocaba a su fin y, Marruecos perdió para siempre a la inmensa parte de su comunidad judía, que emigró masivamente al nuevo Estado judío. De esta manera, los judíos marroquíes, un elemento social de los más culto y activo de su sociedad, desapareció como grupo social considerable, quedando en la actualidad reducido a una exigua minoría.

---

Artículo publicado: 31 de Enero de 2023.

 

[1] Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Op. Cit, p: 55,56.

[2] Según la cultura popular marroquí, los judíos marroquíes tuvieron facilidad para comerciar con las mujeres musulmanas, por eso monopolizaron el comercio de las joyas de oro y plata. El judío se comunicaba con las musulmanas sin obstáculo, ya que estaba considerado en un grado inferior al varón musulmán o cristiano, de forma que las musulmanas nunca descubrirían la cara ante él. En este contexto, podemos citar un cuento marroquí, que afirma: “De un comerciante judío que pedía a una mora siete besos a cambio de un tejido de seda, su deseo fue concedido por la madre de la mora que decía: No pasa nada, no es un macho, es un judío”. Entrevista colectiva con ancianos del zoco chico de Larache sobre imágenes, simbología y costumbres sociales en la época del Protectorado, 15 de junio de 2017.

[3] Según Aixelá Cabré, los españoles no distinguieron en exceso entre yiblíes y rifeños y no favorecieron la división étnica de la sociedad marroquí en la misma medida que los franceses, debido a la influencia del discurso de la hermandad hispano-marroquí en las políticas del Protectorado español. Por lo tanto, el dahír bereber del 16 de mayo de 1930 solo estuvo en vigor en la zona francesa. Aun así, marcó un antes y un después al erigirse como claro detonante del nacionalismo marroquí. Véase Aixelá Cabré, Yolanda, “Imazighen y árabes del Protectorado español. Una revisión de la construcción nacional del Marruecos contemporáneo”, Tras las huellas del Colonialismo español: en Marruecos y Guinea ecuatorial, Madrid, CSIC, pp. 21-59.

[4] AGA, Carta de la Legación de España en Marruecos dirigida al Ministerio de Estado, 16 de septiembre de 1914, Tánger, Caja (15) 3.2.81/09596.

[5] G. González, Irene, Escuela e ideología en el Protectorado español en el norte de Marruecos (1912-1956), Op. Cit, p: 41,42.

[6] Ibid., pp.137-140.

[7] Ortega, Manuel, Los hebreos en Marruecos, Op. Cit, pp.306-309.

[8] González Jiménez, Epifanio, La obra de España en Marruecos, Op. Cit, p: 338.

[9] A. Alonso, Mariano, Comunidades Israelitas y Tribunales Rabínicos, Op. Cit, p: 31.

[10] AGA, Oficio del Interventor local de Alcázar Limiñana-Rubricado dirigido al delegado de Asuntos Indígenas, 28 de junio de1933, Caja (15) 13.01. 81/00703.

[11] AGA, Oficio del Interventor local dirigido al delegado de Asuntos Indígenas, 28 de junio de 1933, Caja (15) 13.01. 81/00703.

[12] AGA, Oficio de la Jefatura de Vigilancia y Seguridad N.º 1815 dirigido al Interventor local de Alcázar, 28 de junio de 1933, Caja (15) 13.01. 81/00703.

[13] AGA, Oficio del Interventor local dirigido al delegado de Asuntos Indígenas, 28 de junio de 1933, Caja (15) 13.01. 81/00703.

[14] Véase, Boum, Omar, Yahūd al-Magrib wa ḥadiṯ al-ḏākira (“Los judíos de Marruecos y los dichos de la memoria”), Trad. Khalid Bensaghir, Rabat, Universidad Mohamed V, 2015. Sobre los judíos marroquíes, véase igualmente, Schroeter, Daniel, Yahūd al-sulṭān: al-Magreb wa ʽālam al-yahūd al-sifardiyīn (“Los judíos del sultán: Marruecos y el mundo de los judíos sefardíes”), Trad. Khalid Bensaghir, Rabat, Universidad Mohamed V, 2011, Kanbīb, Muḥammad, Al-yahūd al-magāriba (1921-1948) (“Los judíos de Marruecos, 1921-1948), Trad. Driss Bensaid, Rabat: Mohamed V, 1998.

[15] Véase en este asunto, González, Isidro, Los judíos y la Segunda República (1931-1939), Madrid, Alianza Editorial, 2004, pp. 127-132.

[16] Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Op. Cit, p: 58, 59,60.

[17] Esta definición del antisemitismo consistía una serie de creencias irracionales que atribuyen a todos aquellos simbolizados como “judíos”, siendo características o conductas amenazadoras que no han sido vistas en ningún judío. Véase, Rohr, Isabelle, La Derecha española y los judíos, 1898-1945, Valencia, Universidad de Valencia, 2010, p: 22.

[18] Ibid., p: 20.

[19]  Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Op. Cit, p: 148,149.

[20] Rohr, Isabelle, La Derecha española y los judíos, 1898-1945, Op. Cit, p: 125.

[21] Morquina, Antonio y Ospina, Gloria Inés, España y los judíos en el siglo XX, Madrid, Espasa-Calpe, 1987, p: 131.

[22] Rohr, Isabelle, La derecha española y los judíos, 1898-1945, Op. Cit, p: 128.

[23] Sobre el tema del antisemitismo en España, véase Vidal, César, “El antisemitismo en la España contemporánea”, Los judíos en la España contemporánea: historia y visiones, 1898-1998, Cuenca, Universidad de Castilla- La Mancha, 2000, pp. 39-113.

[24] Rohr, Isabelle, La Derecha española y los judíos, 1898-1945, Op. Cit, p: 131.

[25] Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Op. Cit, p: 153,154.

[26] Rohr, Isabelle, La Derecha española y los judíos, 1898-1945, Op. Cit, p: 131.

[27] Franco, Francisco, “Xauen la triste”, La revista de Tropas coloniales (África), 1926, p:145,146.

[28] Ibid., p: 104,105.

[29] Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Op. Cit, p: 180.

[30] BNE, “El Consejo Comunal de Larache y la Sociedad benéfica Guemilut Hassadim”, El Avisador de Larache, marzo de 1946.

[31] BNE, “Ante la proximidad de la fiesta de la Hilulá”, Larache, 9 de mayo de 1951.

[32] Ibid.,

[33] AGA, Escrito del 19 de octubre de 1932, Sin más datos, Caja (15) 13. 01. 81/00665.