El discurso colonial y la política panarabista del Protectorado español en Norte de Marruecos

España, como país de segunda fila en el colonialismo europeo de principios del siglo XX, imitó la mayor parte de la política colonial francesa. No obstante, el peso de la tradición histórica propició que la empresa española tuviese sus particularidades coloniales debido a la orientación ideológica generada por las escuelas del arabismo y el africanismo que tuvieron en Marruecos y la cultura andalusí como principal objeto de estudio. Esta circunstancia dotó al Protectorado español de la zona norte de Marruecos con rasgos culturales y sociales poco comunes en una empresa colonial.

El discurso político colonial pretendía lograr varios objetivos al mismo tiempo a través de un uso intensivo de símbolos y textos de contenido religioso e histórico: por un lado, legitimar la presencia española; por otro, ganarse la simpatía de los musulmanes. Pero este discurso también funcionaba a modo de propaganda política en etapas claves como la Guerra del Rif y la Guerra Civil española, logrando fines políticos concretos, como el reclutamiento de soldados musulmanes para el ejército católico de Franco o la obtención de legitimidad religiosa en la guerra, tanto contra ʽAbd al-karīm y su República rifeña como contra los “sin Dios” de la República española.

El pasado andalusí era una herramienta adecuada en el marco de este discurso, puesto que la civilización andalusí ha sido siempre un legado apreciado en el imaginario colectivo marroquí. De este modo, al-Ándalus fue una idea eficaz a la hora de atraer a la élite urbana tetuaní, que siempre estuvo orgullosa de su origen andalusí, considerándolo como una fuente de prestigio social por la superioridad intelectual de los andalusíes sobre la mayor parte de la sociedad marroquí, considerada analfabeta. Este discurso también fue útil desde el punto de vista nacional español para construir lazos de pertenencia entre España y sus protegidos moros: el islam marroquí fue presentado simplemente como una forma decadente del islam español, urbano y culto. Marruecos era un producto andalusí,[1] pero en una decadencia evidente que exigía una intervención civilizadora. La actitud paternalista colonial hacia los colonizados queda justificada porque sólo los españoles podían entender el alma del indígena marroquí, debido a los lazos “raciales” y culturales que tenían en común.[2] Rodolfo Gil Benumeya resume este discurso en la introducción de su libro Marruecos andaluz:

“Marruecos es y será siempre el problema español más importante. Esta afirmación hay que lanzarla así, seca y un poco brutal. Porque apenas entramos dentro de una emoción española fundamental encontramos a Marruecos en la puerta. En lo geográfico, porque Marruecos es el cimiento y base de esa alta construcción monumental que es España completa. En lo histórico, porque Marruecos es la raíz del árbol frondoso de la raza española, ya que el origen de la vida peninsular está en esos marroquíes llamados iberos. Y porque la nacionalidad española actual se construyó después de vivir ese episodio llamado España musulmana. Episodio que no se comprendió hasta que los sabios arabistas descubrieron que se trataba de una España genuina disfrazada con turbante. Que la España de los moros era un partido político-religioso, no una invasión extranjera. Y que los constructores de la Alhambra eran abuelos de los españoles actuales y de los actuales marroquíes, no abuelos de los musulmanes que viven hoy en Oriente.

No nos extrañen las chilabas y babuchas. Porque Marruecos es, sencillamente, un museo vivo donde se pueden ver las casas, las ropas y los viejos usos de la España medieval. Aquella patria vieja de los Omeyas amigos de los cristianos, y los reyes de la familia de San Fernando amigos de los musulmanes. No es ningún disparate considerar a Marruecos como un último reino de taifas.”[3]

El arabismo español funcionaba como base ideológica de la doctrina de hermandad cristiano-musulmana, construida por motivos de propaganda política principalmente. Se eliminaron las diferencias de dogma y de creencias entre las dos religiones; se olvidaron por completo los siglos del conflicto armado: las Cruzadas, la Reconquista, la Inquisición y la expulsión de los moriscos. El uso de la historia de forma manipulativa para legitimar y justificar una postura política es una práctica habitual en los regímenes tradicionalistas. Incluso los marroquíes elaborarán su propia lectura histórica nacional unas décadas más tarde de esta época, utilizando las mismas técnicas de la narrativa nacionalista del pasado mediante la selección forzosa de elementos, símbolos y fechas interpretados fuera de su contexto histórico. En realidad, la doctrina de la hermandad entre “moros y cristianos” no era perfecta desde el punto de vista político. La diferencia entre el discurso y la experiencia histórica era muy grande, pero aun así iba a convertirse en la orientación ideológica oficial del Protectorado español para justificar políticamente la ocupación militar de un territorio musulmán. La imagen construida según este discurso consistía en que “la pacificación colonial” no era una guerra de conquista, sino un episodio de guerra civil, donde los marroquíes trabajaban unidos con sus hermanos españoles en una labor constructiva para ayudar al poder legítimo (el Majzen jalifiano) a posibilitar la paz y la unidad bajo un gobierno.[4]

Otra contradicción metodológica del discurso doctrinal del Protectorado fue que no todo el norte de Marruecos era árabe andalusí. El Rif constituía una confederación étnico-tribal de cultura, lengua y costumbres bereberes. En este aspecto, la etnografía francesa llegó a marcar los trabajos de la sociología española sobre el fenómeno religioso-cultural en esta región, a través de clasificar numerosas tradiciones bereberes como credo opuesto al islam, descendiente de religiones preislámicas. Los sociólogos españoles llegaron incluso a plantear la fragilidad de la religión islámica entre los bereberes, siguiendo los pasos de la etnografía francesa en busca de la religión bereber original.

Según está visión etnográfica, el pensamiento colonial dividió el islam marroquí en dos partes: una fase culta urbana de origen andalusí, y otra popular bereber de naturaleza rural. La dualidad social entre islam culto/ islam popular, árabe/bereber, determinaba también la sociología colonial española. Sin embargo, los franceses jugaban a dos bandas, apoyando la autoridad religiosa del Majzen en las ciudades y las llanuras del país, pero al mismo tiempo apostando en las montañas del Atlas por realizar una segregación definitiva entre el elemento bereber y el islam como cultura y religión.

La opción estratégica del Protectorado español se mantuvo siempre fiel a una política árabe partidaria del elemento andalusí a nivel social y cultural, adherida al islam como religión oficial de la sociedad en Marruecos. Esta empresa colonial hizo lo posible por arabizar regiones en las que no habían penetrado nunca antes las instituciones de “origen árabe”. Situar estas regiones bajo el poder del Majzen hubiese supuesto una quimera a cualquier sultán en el siglo XIX.[5] Dicha política era atractiva y satisfactoria para las élites marroquíes, cosa que facilitaba la integración de esta clase en el sistema colonial.[6]

El peso de lo histórico y lo religioso era fuerte en la política colonial del Protectorado. En España, lo árabe era siempre sinónimo de lo musulmán. Los árabes según el punto de vista español eran los creadores del islam y sin ellos no podía resolverse ninguno de los problemas de Oriente. El panarabismo se impuso como valor vital de la política exterior española. El Marruecos español fue un espacio ideal para poner en marcha esta perspectiva. Para los arabistas defensores de la cultura andalusí, el factor bereber fue marginal y de muy poca importancia. Entre los oficiales africanistas dominaba el complejo del Desastre de Annual, no soportaban en absoluto ser derrotados por “una raza inferior”.[7] Los primeros consideraron siempre que en Marruecos existía una pugna entre el Majzen árabe de origen hispanomusulmán, representante de aquella brillante cultura andalusí y elemento más colaborador con la acción protectora de España, y el elemento bereber, feroz y agresivo, destructor de la divina Medina Azahara.[8] En realidad, ni el Majzen era árabe ni los bereberes fueron destructores de la civilización. En la estructura del poder majzení en Marruecos nunca existió una condición determinada por la dualidad árabe/bereber. La división social era de naturaleza tribal en primer lugar, y el factor étnico jamás afectó de modo directo la dinámica sociopolítica de la sociedad marroquí. Las propias dinastías árabes jerifianas justifican este aspecto por su base social, arraigada entre tribus de cultura bereber. La distinción de un bloque árabe y otro bereber fue un invento puramente colonial de la antropología francesa.

La doctrina de la fraternidad cristiano-musulmana no contenía ningún elemento que contradijese el sincretismo religioso del país. El discurso adoptado por las autoridades de la nación protectora fue totalmente homogéneo en lo que respecta a los principios de respeto a la religión y la tradición islámica de los marroquíes. Los rifeños, considerados un pueblo de identidad rifeña y bereber, fueron denominados con este término, pero nunca se hablaba de ellos fuera de la esfera cultural islámica y marroquí. El Protectorado español no tuvo una política bereber, como era el caso del Marruecos francés. El elemento islámico fundamental del discurso colonial demuestra la importancia vital de la supervivencia de la institución del Majzen para la dominación del territorio. La élite social marroquí participó en la producción de este discurso usando el prestigio religioso, tanto personal como colectivo, para reforzar la política hispano-marroquí, dándole la legitimidad religiosa necesaria para lograr sus fines propagandísticos y políticos, por lo cual, este discurso dejó huellas profundas en la conciencia social del norte marroquí. Sin duda alguna, el Protectorado español fue un régimen colonial de ideología racista, pero precisamente por sus políticas de religión a nivel discursivo y funcional, los marroquíes de la zona siguen recordando aún en nuestros días los años de la convivencia con los naṣārā (los cristianos).

[1] Ejemplo de ello fue la región de Yebala, donde se establecieron la mayoría de los inmigrantes andalusíes. La lengua, la tradición y las costumbres locales están fuertemente influidas por el carácter andalusí, tanto en la cuidad como en el campo. Entre las cabilas de Yebala existen miles de familias de origen andalusí que convirtieron esta región marroquí en la metrópoli del andalucismo en Marruecos. Véase “El andaluzamiento intensivo de Yebala”. Gil Benumeya, Rodolfo. Marruecos andaluz. Madrid: Ediciones de la vicesecretaria de Educación popular. 1943. pp.145-176.

[2] BNE. Gracia Figueras, Tomas. Fundamentos y sentido fraternal de España en Marruecos. Conferencia del curso de verano de Cádiz. S.f.

[3] Gil Benumeya, Rodolfo. Marruecos andaluz. Madrid: Vicesecretaria de Educación popular. 1942. p: 7,8.

[4] Ibíd. Véase igualmente la versión histórica de García Figueras sobre la etapa de “la pacificación colonial” en su principal obra sobre el Protectorado. García Figueras, Tomas. Marruecos, la acción de España en el norte de África. Op. Cit. pp. 147-230.

[5] BNE. Gracia Figueras, Tomas. Fundamentos y sentido fraternal de España en Marruecos. Conferencia del curso de verano de Cádiz. S.f.

[6] El Ghazi El Imlahi, Said. “La política religiosa del Protectorado español en Norte de Marruecos”. Tesis. Universidad de Granda. 2020. pp. 382-453.

[7] Sobre la imagen del Rif y los rifeños en la literatura colonial española, véase Moga Romero, Vicente. El soldado occidental. Ramón J Sender en África (1923-1924). Melilla: Consejería de Cultura. 2004. pp.120-131, y De Felipe, Helena. “Los bereberes en el discurso colonial español”. Al- Ándalas/ España. Historiografías en contraste. Siglos XVII-XXI. Madrid: Casa de Velázquez. 2009. pp. 105-117.

[8] En referencia al acontecimiento histórico que aparece en las fuentes árabes de la historia de al-Ándalus: la revolución bereber de Córdoba el año 1009.