Los judíos de Marruecos en tiempos de transformación internacional 1859-1912 (Segunda parte)

La vinculación de las comunidades judías mediterráneas con la cultura europea tuvo su origen como parte de un proyecto de carácter internacional en la primera mitad del siglo XIX. Una muestra de ello fue la Alianza Israelita Universal (AIU), fundada en 1860 en París por jóvenes judíos de la burguesía liberal francesa, herederos directos de la Ilustración europea y los principios de la Revolución Francesa de 1789. Aunque fue una iniciativa privada no gubernamental para la emancipación del “pueblo judío”, las escuelas de la Alianza fueron en gran medida fruto de la herencia liberal francesa del siglo anterior.[1]

La Francia colonial no desestimó el papel que esta red educativa mundial jugaba en la difusión de la cultura francesa, lo que otorgaba una gran ventaja al colonialismo francés, el cual fomentó por todos los medios la oficialidad de la lengua francesa en estas escuelas en el imperio jerifiano. Los centros educativos de la Alianza fueron inaugurados en ciudades del norte marroquí: Tetuán (1862), Tánger (1864), Larache (1872) y Alcázar (1878).[2] La comunidad judía de lo que sería en el futuro el Protectorado español se adelantó históricamente en la enseñanza moderna, por lo menos dos generaciones antes que la mayoría musulmana.

Paralelamente al activismo internacional para respaldar a las minorías judías en el Mediterráneo como fue el apoyo concedido a los judíos del Líbano perseguidos por los drusos (1860) o la concesión de la nacionalidad francesa a los judíos argelinos (1870),[3] los judíos del norte marroquí vivieron en esta etapa su propia experiencia de cambio sociocultural. Éste consistió en el resurgimiento de la identidad judeoespañola. Debido a la Guerra de África (1895-1860), se produjo el primer contacto español con los sefardíes expulsados de la Península trescientos cincuenta años antes. A las puertas de Tetuán, los habitantes judíos, hablando un español arcaico, recibieron a los españoles liderados por el general O’Donnell como libertadores, ya que tan solo dos días antes, el barrio judío de Tetuán había sido víctima de un pogromo y saqueo a manos de musulmanes.[4] A partir de aquí, la población musulmana no distinguiría políticamente entre dos colectivos distintos: los colonos cristianos españoles y los autóctonos judíos marroquíes, lo que supuso sin duda una gran oportunidad para que España encontrase un aliado social de gran valor estratégico para su empresa colonial. Los judíos hicieron de intermediarios e intérpretes con los representantes del Gobierno español durante los veintisiete meses de la presencia española en Tetuán.

Tras la evacuación de la ciudad el 2 de mayo de 1862, la cuestión sefardí siguió abierta en España, donde, por ejemplo, los liberales utilizaron el argumento de la preocupación por la población judeo-española para incluir la libertad de conciencia en la Constitución de 1869.[5] España, que era entonces un país de segunda fila en la esfera internacional tras la pérdida de la mayor parte de su imperio, tuvo sus propios motivos para practicar una política prosefardí en el contexto del debate en torno al futuro de la nación que se producía en la Península. Así, la agenda colonial española tanto en relación a los musulmanes como a los judíos fue también resultado de la pugna doméstica española, y no un antojo imperialista propio del siglo XIX.[6]

En su libro Españoles sin patria y la raza sefardí, publicado en 1905, en plena época de restauración borbónica (1874-1931), el senador republicano Ángel Pulido se afanó en reafirmar el vínculo nacional sefardí con “la raza hispana”. Esta nueva orientación cultural se basaba en multitud de razones ideológicas y estratégicas que se desarrollaron en España en la segunda mitad del siglo XIX.  El autor y político español se inspiró en las ideas de Emilio Castelar sobre el cristianismo liberal, el cual ya no consideraba culpables de la crucifixión de Cristo a los judíos de la actualidad, y que entendía el cristianismo como una religión de misericordia, lo que implicaba la defensa de los valores de la Ilustración europea. De igual modo, el patriotismo de la España imperial fue un factor importante para adoptar esta postura, apoyada por muchos sectores sociales, entre ellos los africanistas. Pulido cuestionaba abiertamente la expulsión de los judíos de la Península en 1492, lamentando las pérdidas morales y materiales que supuso para España esta decisión inoportuna, si bien consideraba que la expulsión salvó la unidad nacional y la concordia social de las ciudades españolas.[7] Según esta aproximación a la cuestión sefardí, el autor se planteaba la siguiente pregunta: “¿Conviene, pues a nuestra patria reconciliarse con sus antiguos hijos y atraerlos a su amor?”. Después de varias páginas encontramos la respuesta:

            “Es, pues, indudable que España, hoy, no arrojaría a sus hijos israelitas, como los arrojó el año de 1492, porque las razones y las causas que indujeron a semejante edicto no viven ya en el espíritu intelectual, moral, religioso ni político de este país, y porque hoy el alma nacional es otra muy distinta”.[8]

Esta postura iría progresando en las siguientes décadas por motivos puramente coloniales. En el norte de Marruecos, más que en cualquier otro lugar del mundo, se demuestra la preocupación de la España católica de los primeros años del siglo XX por fomentar los vínculos patrióticos y la pertenencia nacional de la comunidad judía marroquí. Sin ir más lejos, la legación española en Tánger envió en abril de 1905 una circular a todos los consulados españoles en Marruecos para averiguar, según el caso, los medios más eficaces para evitar la celebración de la quema de Judas, como era costumbre hasta entonces entre los jóvenes de las comunidades europeas, sobre todo las españolas, residentes en el país. El espectáculo consistía en quemar un muñeco en Sábado Santo en referencia al personaje bíblico de Judas Iscariote por su traición a Cristo. La máxima autoridad diplomática española en Marruecos valoraba la tradición de visible carga católica como “un resabio que nada tiene que ver con el sentimiento religioso, (…) es una lamentable exhibición de incultura, y ofende muy ilegítimamente a la numerosa población hebrea que debemos respetar”.[9] En esta ocasión, incluso las autoridades apostólicas españolas habían mostrado en 1904 su indignación ante esta inoportuna tradición, que carecía por completo de cualquier carácter religioso: “Ante un público extranjero y aún ante los moros es una ofensa (…) contraria a las mutuas simpatías que queremos fomentar (con el elemento judío)”, echando la culpa a las costumbres populares de la baja Andalucía,[10] aunque, en realidad, se trataba de un festejo arraigado en la cultura hispana que llegó a celebrarse en zonas de América Latina.

Artículo publicado: 16 de Enenero de 2023.

[1] G. González, Irene, Escuela e ideología en el Protectorado español en el norte de Marruecos (1912-1956), Barcelona: Bellaterra. 2014. p: 32.

[2] Ibid., p: 41.

[3] Ibid., p: 33.

[4] Rozenberg, Danielle, La España Contemporánea y la cuestión judía, Madrid, Casa Sefarad-Israel, 2010, p: 34,44.

[5] Aliberti, David, Sefarad: una comunidad imaginada (1924-2015), Madrid, Marcial Pons Historia, 2018. p: 35.

[6] Véase, El Ghazi El Imlahi, Said, “La política religiosa del Protectorado español en el norte de Marruecos”, Tesis, Universidad de Granada, 2020.

[7] Pulido Fernández, Ángel, Españoles sin Patria, y la Raza Sefardí, Madrid, Establecimiento Tipográfico de E. Teodoro, 1905, p: 534.

[8] Ibid., p: 537.

[9] AGA, Despacho de la Legación Española en Marruecos dirigido al Ministerio de Estado en Madrid, 5 de abril de 1905, Tánger, Caja (15) 3.2. 81/9594.

[10] AGA, Despacho de la Legación Española en Marruecos dirigido al Ministerio de Estado en Madrid, 7 de diciembre de 1904, Tánger, Caja (15) 3.2. 81/9594.