El islam en las escrituras africanistas: entre el debate teórico y la política colonial

La visión africanista hacia el islam marroquí ha estado siempre marcada por la incertidumbre y la desconfianza. Los africanistas atribuyeron al islam un fatalismo religioso responsable del atraso social del país.[1] En un artículo titulado “Religión y Fanatismo”, el africanista Manuel del Nido y Torres criticaba duramente la religión musulmana, considerándola como una falsa fe monoteísta por las cantidades de creencias “paganas” que fueron conservadas en las costumbres tribales y populares, y que son parte de los cultos primitivos, “ya que otra clase de ellas eran aceptadas por el propio Mahoma, al decir en un Hadiz: el mal de ojo es una realidad y puede curarse por medio del tatuaje”. Según esta opinión, el islam en Marruecos estaba en manos de una casta privilegiada de morabitos y jeques de cofradías que disponían de un don divino conocido como la baraka, muy útil a la hora de dirigir a las masas hacia una conducta política determinada. Por eso, la cofradía de Uezán ostenta la siguiente leyenda: “Nosotros no somos el sultán, pero el sultán no lo es sin nosotros”. Esta casta espiritual dirige el pueblo hacia una actitud retrógrada, “haciéndole ver que el paso del hombre por la tierra es transitorio, y que por ello los verdaderos creyentes deben procurar no dejar en ella ni sombra de su paso. Esto unido a una constante excitación a la guerra santa como medio infalible de ganar el paraíso, da lugar a que el pueblo musulmán constituya un verdadero y constante peligro para nuestra civilización”.[2]

La diversidad religiosa del Marruecos español fue siempre una preocupación seria en la tendencia africanista, pues la cultura marroquí se muestra en varias ocasiones como “una mezcla de religión, fanatismo, ignorancia y superstición, unida al carácter desconfiado y falso de los kabileños”.[3] La mentalidad religiosa de los marroquíes y su posición casi inconmovible obstaculizaba siempre, a ojos de los africanistas, la misión civilizadora de España en Marruecos. En realidad, fue la primera vez en su historia que el colonialismo español se encontró con las manos atadas frente al tema religioso. Convertir a los marroquíes al catolicismo no era posible y aceptar el islam tal cual dentro del marco ideológico del nacional-catolicismo tampoco.

Resolver esta cuestión respecto al islam marroquí no era una función africanista, sino arabista en primer lugar. En un artículo publicado en el principal medio africanista África, Revista de tropas coloniales, por el padre Oleaga, “Aproximación cristiano-musulmana”, se habló de la cercanía religiosa como la única solución para normalizar y pacificar la relación entre los dos credos religiosos que tenían tanto en común. En el contexto colonial de la presencia española en el norte de Marruecos, se presenta el islam como una herejía cristiana, concepto creado por el arabista Asín Palacios,[4] cuya rama religiosa de la cristiandad contiene, incluso, elementos identitarios en común con la España Católica de Franco. En la misma línea de Oleaga, García Figueras afirmaba también que la religión no separa a musulmanes y cristianos, que deben aproximarse conservando cada uno su fe y sus costumbres religiosas.[5] En virtud de esta visión del pensamiento colonial español, se forjó la doctrina de la hermandad hispano-marroquí, la base ideológica de la política religiosa colonial del Protectorado español.

Los africanistas discutían en sus oficinas de la Alta Comisaria de España en Marruecos sobre aspectos técnicos de la política religiosa española en el territorio marroquí. En las páginas de la Revista África, se reflejaba una gran polémica sobre los puntos fundamentales de la actuación colonial en el Protectorado español. En un artículo publicado en junio de 1926, el melillense Cándido Lobera, fundador de ‘El Telegrama del Rif’, exponía y defendía la postura colonial francesa que pretendía desarrollar el elemento bereber fuera del marco islámico marroquí, desde un convencimiento de que los bereberes solo tenían de musulmanes un barniz superficial. Pensaba así porque en las zonas puramente bereberes se aplicaba ante todo el derecho consuetudinario y, como simpatizante del modelo francés, el autor rechazaba cualquier perspectiva de arabización de la zona española:

“No tenemos nosotros que enseñar el árabe a poblaciones que siempre pasaron sin conocerlo y que hace trece siglos que luchan contra la asimilación árabe. Ese idioma es factor de islamización, porque en árabe se aprende El Corán y nuestro interés pide la evolución de los bereberes fuera del cuadro del islam”.[6]

El objetivo era mantener a los rifeños en un ambiente aislado, obstaculizando el contacto con las ciudades arabizadas y españolizar de modo gradual pero profundo la región del Rif. Sin embargo, esta visión fue criticada en otro artículo publicado en septiembre del mismo año. Se estimaba que la política de “berberización” quizá tuviera éxito en la zona francesa, pero en la zona del Protectorado español esta actuación no disponía de argumento alguno. En primer lugar, porque se aproximaría al rifeño a la influencia de la zona central controlada por el rival francés y tribus hostiles a España. En segundo lugar, porque se planteaba emplear las propiedades coloniales de España en el norte de África como zona de ilustración cultural que permitiera reforzar sus relaciones diplomáticas, económicas y políticas con el mundo árabe, y más especialmente con las numerosas comunidades católicas árabes en Siria, Líbano e incluso en el Nuevo Mundo. Para ello, los tres fundamentos de la política indígena española se determinan así: crear en Marruecos un verdadero “patriotismo del Majzen”, acrecentar un sentimiento nacional marroquí tutelado por la hermana mayor, España, y, por último, intensificar la arabización de yebelíes y rifeños para aproximarlos a la cultura de Oriente Medio, fomentando el panarabismo y el acercamiento de la zona española a los grandes centros árabes como La Meca, El Cairo y Damasco. Según el discurso de la época, el ideal colonial español fue “el fomento de la tradición árabe española, y resurgimiento de la cultura del islam español, y del andalucismo árabe, para unirnos (españoles) estrechamente al soñado Marruecos”.[7]

En todo caso, la cuestión étnica árabe/bereber fue arrinconada en el Protectorado español, en primer lugar, porque España nunca tuvo una política bereber de carácter oficial y respetaba ambas etnicidades sin necesidad de crear una ley específica para administrar la diversidad cultural de su Protectorado.[8] Y, en segundo lugar, a nuestro juicio, porque la gestión de la identidad rifeña en la época colonial tuvo más bien índole tribal que racial o étnica. En su análisis sobre la política colonial española arabo-amazigh, la investigadora Aixelá Cabré, termina confirmando que ‛Abd al-karīm, figura histórica de la resistencia rifeña, promovió la arabización del Rif y su asimilación al mundo árabe;[9] por lo tanto, el uso del término amazigh en este contexto histórico es muy cuestionable, puesto que el Rif no era un territorio amazigh todavía,[10] sino una región tribal contrapuesta a la otra región, el país de Yebala, más urbana y de estructura tribal diferente.

El orientalismo español, a diferencia del europeo, conectó sus posturas con el pasado islámico de la península ibérica. Marruecos fue en este sentido el territorio donde se trasladó la cultura andalusí después de la Toma de Granada en 1492.[11] Así pues, esta visión no era una simple lectura cultural arabista de la historia común entre los dos países, sino que marcó profundamente al pensamiento de los africanistas de la Alta Comisaría de España en Marruecos.[12] En realidad, la arabofilia fue una tendencia mayoritaria entre los pensadores del colonialismo español; el islam marroquí a sus ojos era simplemente una decadencia del culto y el urbano islam andalusí.[13]

Es el imaginario de un Marruecos andaluz,[14] donde España ejerce una labor civilizadora relevante a favor de arabizar el país, devolviéndole el esplendor de su islam español perdido. Este imaginario ha sido siempre un ideal colonial representado fuertemente por la prensa española dirigida a la opinión pública internacional, como era el caso del diario España de Tánger, que publicó el 28 de octubre de 1953 un artículo del africanista Fernando Valderrama Martín, bajo el título de “Marruecos, Arabizado”, donde:

“España se convierte así en una continuadora de aquellos lejanos invasores de Marruecos que traían como religión el islam y como lengua el árabe. Los países que hoy hablan este idioma y que se consideran ligados por este vínculo, pueden estar satisfechos de ver como España prepara a Marruecos para su futuro, dentro de unas normas que cualquiera de ellos suscribiría”.[15]

No es acertado pensar que los oficiales españoles destinados a Marruecos fueron a gobernar a los musulmanes del norte marroquí sin tener como telón de fondo unos trabajos sólidos sobre el islam en la geopolítica de la época. En esta línea de pensamiento africanista la Oficina de la Intervención de Larache conservaba un estudio escrito por Paul Bohain en 1925, “¿Cuándo será el islam cristiano?”, es la pregunta del título del trabajo, que plantea una obra misionera de larga duración mediante una élite de musulmanes convertidos a la fe católica, como era el caso del príncipe marroquí Mūlāy Muḥammad El Attaz, convertido en 1656 y ordenado jesuita en 1661, bajo el nombre de Baltasar Méndez (1630-1667). Según este autor, era necesario llegar a esta élite a través de un estudio profundo de la lengua árabe para dominar el uso de las fuentes sagradas del islam, y destacar mediante ellas los conceptos cristianos que están en un lugar muy especial en el Corán y la sunna. Así, teólogos y místicos musulmanes han afirmado la preeminencia de Jesucristo sobre el Profeta “Mahoma”. De esta forma, el indígena podría acercarse a templos católicos sin renegar de su raza ni de su tradición.[16]

No obstante, el mismo Servicio de la Intervención de Larache, disponía a través de su sección de información de prensa otro estudio de visión contraria redactado por Pierre Charles, profesor de Teología y Misionología en Roma y Lovaina. En este trabajo, titulado El rudo islam, desde una perspectiva católica misionera se preocupa por el éxito expansionista de esta religión: los musulmanes son inconvertibles, no piden ningún socorro religioso, están prisioneros de un sistema social que reacciona muy violentamente contra cualquier actividad evangelizadora. El autor católico, desde el punto de vista misional, descarta las cruzadas como instrumento de propaganda cristiana entre las poblaciones musulmanas. No han dado resultado alguno, sino todo lo contrario, levantaron enormes muros de odio y rencor. La solución está en el amor y la cercanía con el elemento musulmán, porque:

“El Dios de los cristianos es el único Todopoderoso, el Dios del Islam lo es también, el Dios de los cristianos es bueno y misericordioso, el musulmán no reconoce ningún otro, el Dios de los cristianos perdona el arrepentimiento y se inclina hacia los humildes que piden su protección, el Corán está lleno de descripciones idénticas, el Dios de los cristianos es un legislador guardián y vengador de la justicia, y del que no puede uno burlar impunemente; es el mismo Dios que se adora en la Meca”.[17]

Este debate africanista fue el tema cultural y religioso central de la política colonial. Se trata de un pensamiento de control colonial que, a pesar de su carácter egocéntrico español y católico, nos llega hoy como una valiosa fuente de información histórica, antropológica y social; así como un testimonio necesario para comprender el desarrollo histórico de los complejos vínculos que unen las orillas del estrecho de Gibraltar.

[1] García Figueras resume la labor africanista en la doctrina de la hermandad de esta forma: “ Y así como la guerra de África de 1859 sirvió para sedimentar el subconsciente español respecto a África, dejando sentado de una manera definitiva que entre Marruecos y España no había diferencias raciales ni religiosas, y sí un hondo reconocimiento de fraternidad, el movimiento africanista español ha servido también para establecer la justa y exacta doctrina de las relaciones de los dos pueblos en el cuadro de esa fraternidad.” véase, García Figueras, Tomas. África en la Acción española. Madrid: Instituto de Estudios Africanos. 1949. p: 141.

[2] Nido y Torres, Manuel. “Religión y fanatismo”. África. Agosto de 1926. p: 175.

[3] Ibíd.

[4] Oleaga, Luis, “Aproximación Cristiano-musulmana”.  África. Marzo de 1930. p: 53.

[5] Gracia Figueras, Tomas. África en La Acción Española. Op. Cit. p: 186,187.

[6] Lobera, Cándido. “La política bereber del Protectorado”. África.  Junio de 1926.  p: 126.

[7] Benomar. “Los tres puntos fundamentales de nuestra política indígena”. África. Septiembre de 1926. p: 211.

[8] La autonomía de las cabilas bereberes para aplicar las leyes consuetudinarias en sus territorios bajo el control de sus autoridades locales quedó trazada en el Protectorado francés en virtud del ẓahīr del 11 de septiembre de 1914. En el caso español, simplemente se cumplieron los acuerdos hispano-franceses y no se aprobó ninguna normativa específica para ratificar las costumbres jurídicas de los poblados de la zona española hasta 1935 con el ẓahīr del 12 de febrero: Reglamento para la Organización, Composición, Competencia, Funcionamiento de los Tribunales de Justicia Majzenianos. Aixelá Cabré, Yolanda. “Imazighen y árabes del Protectorado español. Una revisión de la construcción nacional del Marruecos contemporáneo”. Tras las Huellas del Colonialismos español: en Marruecos y Guinea ecuatorial. Madrid: CSIC. 2015. p: 25,32.

[9] Ibíd. p: 55.

[10] El termino amazigh en nuestra opinión es un concepto reciente con una carga ideológica actual. En el Marruecos español la cabila o la confederación tribal fue la entidad de pertenencia más determinante en todos los aspectos: lingüístico, cultural, social y político. El ẓahīr de la justicia majzeniana de 1935 antes mencionado, justifica esta opinión, ya que se trata de una gestión judicial vinculada sobre todo con costumbres tribales, y no se habla de ningún modo sobre una política de gestión cultural hacia un grupo étnico o racial. En todo caso, los estudios españoles no estaban muy interesados en los dialectos bereberes, pero sí en el árabe culto y en el dialectal. La política cultural del Protectorado español consistía en una clasificación jerarquizada de las lenguas en la que el español es el idioma más prestigioso del régimen colonial, seguido del árabe que fue considerada lengua de cultura y civilización. Los estudios franceses fueron las principales fuentes de información para la administración colonial española sobre la lengua y cultura bereber. Sobre imágenes coloniales de la diversidad lingüística y cultural marroquí, véase, González Vázquez, Araceli. “Ghomara y Senhaja de Srair: ¿bereberes en los márgenes de la historia o bereberes al margen de los bereberes? Discursos y micropolíticas coloniales y postcoloniales”. Tras las Huellas del Colonialismos español: en Marruecos y Guinea Ecuatorial. Op. Cit. pp. 124-129.

[11] El investigador Eric Claderwood analiza esta propaganda colonial española sobre el “mito” andalusí en Marruecos y su rol sociopolítico en la forja del nacionalismo marroquí contemporáneo. Véase, Claderwood, Eric. Colonial al-andalus: Spain and the Making of modern Maroccan cultre. Cambridge: Harvard University Press. 2018.

[12] Para un análisis de esta visión política-cultural véase, González Alcantud, José Antonio. Lo moro: las lógicas de la derrota y la formación del estereotipo islámico. Barcelona: Anthropos. 2002. p: 188 y otras.

[13] Mateo Dieste, Josep Lluís. La hermandad hispano-marroquí: política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956). Barcelona: Edicions Bellaterra. 2003. p: 226,227.

[14] Es el título de una obra, véase, Gil Benumeya, Rodolfo. Marruecos Andaluz. Madrid: vicesecretaria de Educación popular. 1942. véase igualmente del mismo autor, Andalucismo africano. Madrid: Instituto de Estudios Africanos. 1953. p: 124.

[15] Valderrama, Martínez, Fernando. Temas de Educación y cultura en Marruecos. Tetuán: Editora Marroquí. 1954. pp.61-63.

[16] AGA. Estudio de Paul Bohain. ¿Cuándo será el islam cristiano? Versión española de la Sección de Prensa. Intervención regional de Larache. 1925. Caja 81/12714.

[17] AGA. Estudio de Pierre Charles. El Rudo Islam. Sección de Información de Prensa. Intervención regional de Larache. Febrero 1937.  Caja 81/12714.