Fiestas musulmanas bajo una autoridad católica. Las celebraciones religiosas durante el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)

Las tres festividades o “pascuas” religiosas de Marruecos –ʽīd al-kabīr, ʽid al-ṣagīr y mawlid –, desempeñaron un papel importante en la simbología política del Protectorado español,[1] ya que eran ocasiones sociales adecuadas para hacer “política de religión” según las fuentes españolas. Se trataba de destacar popularmente el aspecto islámico del régimen político, por las mismas cuestiones expuestas en los artículos anteriores: legitimidad, control y atracción política. Las fiestas religiosas permitían la concentración de grandes masas de la población indígena en las plazas y calles de las ciudades del Protectorado. Con ocasión de estos festivales, incluso las cabilas más lejanas del campo acudían en gran número a los centros urbanos de la zona para participar en las celebraciones, realizar actividades económicas y visitar a los familiares. Estas festividades suponían la representación más visible de la economía social que determinaba el alto nivel de consumo, la producción económica y el discurso político de la sociedad marroquí desde siglos atrás. La agenda política de la autoridad colonial otorgaba una amplia utilidad a estas fiestas, donde se generaba una cantidad enorme de imágenes y simbología relativas a la hermandad cristiano-musulmana.

El uso político primario de “las pascuas” era resaltar la imagen del jalifa, “el príncipe amador de España”, la figura más relevante del régimen del Protectorado hispano-marroquí según el discurso colonial. En este contexto, la salida oficial del jalifa acompañado por los notarios del Majzén y de “los moros notables” de la ciudad de Tetuán hacia la muṣalà (lugar de rezo colectivo) para realizar las ofrendas religiosas tradicionales, era una de las principales imágenes en la simbología del poder colonial. Durante el itinerario, las fuerzas jalifianas cubrirían el desfile del jalifa y a su “Alteza Imperial” con todos los honores correspondientes a su alta jerarquía en el Majzen español. Este ritual político estaba organizado hasta el más mínimo detalle para crear una imagen perfecta del aspecto religioso islámico del Protectorado español. El recorrido del jalifa por las calles de Tetuán comenzaba sobre las diez de la mañana, desde el ensanche de la ciudad hasta la plaza de España, antes de su regreso al Palacio del Mišwar.[2] Durante todo el día de la celebración religiosa, las baterías de la alcazaba disparaban veintiún cañonazos protocolarios para animar la fiesta popular. Era una de las pocas ocasiones del año en la que los yeblíes llenaban las calles, cafés y teatros del barrio europeo en la capital del Protectorado: “Y hay allí mezclados marroquíes y españoles. Y todos ríen a la vez. Esta identidad vale por muchos argumentos. (…) En estos momentos es cuando se pone de manifiesto cuán próximos están las almas de ambos pueblos, (…)”.[3]

Estas fiestas religiosas fueron un asunto de gran importancia política, por lo que estaban sujetas a una gestión administrativa intensa. Las preparaciones oficiales de estas fiestas asumían el reto de lograr mantener el orden público y a la vez ganarse la reputación de autoridad protectora de la religión musulmana. El Protectorado no debía dejar nada al azar, todos los detalles estaban planificados y organizados en cooperación con las autoridades musulmanas: la Intervención colonial controlaba el programa de los festejos religiosos de un modo estricto, limitando la actividad callejera, controlando los himnos para evitar la exaltación militar y prohibiendo las exclamaciones religiosas de contenido pernicioso para la presencia española. Incluso los recorridos habían sido determinados con el siguiente itinerario: salida desde la Puerta de Ceuta (cementerio) para entrar por la calle de los babucheros, Garsa al-Kabīra, calle Casdrien (antiguo zoco de pescado), calle Ṭarrafīn y finalmente la plaza de España cerca de la sede de la Alta Comisaría, para volver de nuevo a la puerta de Ceuta donde terminaba el recorrido. La seguridad era esencial en esta actividad y por ello se reclutaba personal de vigilancia y control. Estaban presentes intérpretes, agentes de la Policía indígena de incógnito, también las tropas indígenas y los majzeníes del bajalato, que debían mezclarse con la población. El bajá y demás autoridades musulmanas asumían la principal responsabilidad en la organización de la pascua. [4]

El componente protocolario caracterizaba todo este esfuerzo organizativo, ya que era esencial para la autoridad colonial establecer un equilibrio entre las partes española y marroquí. Además de las figuras relevantes del jalifa y del alto comisario, los notables marroquíes presentes en los actos del festival tenían su contrapartida en los funcionarios militares y civiles del cuerpo administrativo español. Producir una imagen de compenetración real entre las filas del  Majzen colonial era un objetivo fundamental de todo este espectáculo religioso-político de las pascuas musulmanas del Protectorado español en Marruecos.[5] Independientemente del nivel de credibilidad de estas imágenes, posteriormente reproducidas en la prensa colonial en Marruecos y España, su simbología religiosa era el heraldo de un régimen político profundamente hispano-marroquí, que iba más allá de la dicotomía entre colonos y colonizados.

En este contexto simbólico, la oración del ʽīd tenía una importancia especial. Se trataba de un acto puramente religioso, en el que se pronunciaba un discurso de fe en presencia del jalifa y de los altos cargos del Majzen. La organización colonial era muy precisa en lo que respecta a este ritual: el jalifa iba rodeado de majzeníes (soldados del Majzen) y esclavos. El público estaba compuesto por grupos de 30 a 40 hombres de las cabilas del Hauz, Beni Hosmar y Beni Yeder. En caso de lluvia, los rezos se realizaban en la mezquita de Sīdī ʽAbd-Allāh al-Ḥaŷŷ, con el jalifa acompañado solamente por la guardia jalifiana. Se trataba de crear una imagen simbólica con determinados elementos para vincular el culto musulmán al poder colonial.[6]

En definitiva, la religión musulmana había sido desde hacía siglos una fuente de legitimidad política, un estilo de gobierno autóctono, y una cultura de gestión política en el Imperio jerife, pero de modo limitado y superficial. El Protectorado no era el primer régimen que instrumentalizaba el rito religioso en Marruecos con fines políticos,[7] pero de este modo tan visible, general y autoritario, sólo la autoridad colonial había podido construir la religión politizada como espacio público en Marruecos.

El siguiente uso más destacable de esta fase de la política religiosa del Protectorado fue la producción masiva de un discurso colonial que establecía una conexión relevante entre lo político y lo religioso. Tanto en las cartas de felicitaciones por las pascuas, intercambiadas entre las figuras del Majzen jalifiano y las autoridades de la nación protectora,[8] como en los discursos oficiales pronunciados en estas ocasiones, la autoridad colonial católica proyectaba un mensaje de hermandad espiritual con la religión musulmana, y daba muestras de su simpatía hacia el culto y los ritos de los indígenas del Marruecos español. El calendario oficial del Protectorado contenía dos fiestas consideradas ortodoxas, las más importantes de todas, pues “las demás fueron instituidas con posterioridad y no figuran en el texto del Alcorán”.[9] En una de ellas, la pascua del ʽīd al-ṣagīr (la fiesta del fin del Ramadán) de 1932, el alto comisario López Ferrer, se trasladó al Palacio del Mišwar para presentar las felicitaciones de la República española con motivo de esta fiesta religiosa. Sus palabras ante el jalifa resumen la función de las pascuas musulmanas dentro de la simbología política colonial, espacialmente las dos ortodoxas mencionadas en el Corán:

“Alteza, unas veces más y con la mayor satisfacción tengo el honor de felicitaros con motivo de vuestra festividad religiosa, y lo hago en nombre del excelentísimo señor presidente de la República, y en el de su gobierno. En el del pueblo español, en el de todos los funcionarios civiles y militares de la zona, en el mío propio, el ferviente deseo que vive en todos nuestros corazones, es el que Dios os otorgue las mayores venturas y completa salud, y os inspire siempre para el bien del pueblo islámico de la zona, (…) y sabed siempre que en todo momento la República española y sus hombres comparten vuestras fiestas y alegrías, que pido a Dios vayan cada vez más en aumento.” [10]

La Alta Comisaría invirtió todos los recursos posibles en el éxito de esta simbología religiosa popular, que ponía en práctica el discurso de la hermandad cristiano-musulmana. Según los documentos del Majzen colonial, la autoridad española dispuso en el recorrido del festival religioso toda clase de músicos árabes con instrumentos tradicionales para acompañar a los notables jerifes en su ruta por las calles de la ciudad. Montados a caballo y adornados de forma andalusí, los jerifes precedían a las ofrendas del jalifa.[11] En todas las ciudades del Protectorado se ofrecía el mismo espectáculo popular en nombre de la religión y sus festividades sagradas. Incluso en las cabilas del campo, la autoridad colonial ordenaba poner una pieza de artillería en cada uno de los poblados principales, como el zoco Arbaʽa de Banī Ḥassān, el Jamīs de Banī ʽArūs y Targist, para dar comienzo al Ramadán y celebrar las pascuas con disparos simbólicos.[12] En Larache, desde 1928, la Central de Intervención estableció la tradición de los disparos de artillería en el zoco del Jamīs, de obligado cumplimiento igual que en las ciudades. Con el acuerdo de los jerifes de Tazarut se determinaron también los días y las horas en que debían hacerse los disparos.[13]

Las festividades islámicas eran parte esencial de la actividad religiosa gestionada por el Protectorado español, con el fin de construir no solamente una simbología política, sino una conciencia colectiva de identidad regional vinculada a España como nación protectora. La identidad del norte marroquí, como unidad geográfica y cultural, sigue viva en la actualidad desde la época colonial. El Protectorado tuvo éxito en este sentido, a pesar de que posteriormente la zona perdiese la mayor parte de esta huella española.

Para entender bien el rol de estas festividades dentro de las estructuras sociopolíticas creadas por el régimen colonial, tomaremos como ejemplo la fiesta del mawlid, que no es una de las festividades ortodoxas islámicas. No obstante, en Marruecos era la fiesta característica de la religiosidad popular del país. Los marroquíes celebraban el nacimiento del profeta del islam el día 12 de rabiʽ al-awwal, el tercer mes del año musulmán, una fecha que fue elevada a la categoría de la fiesta religiosa oficial por su importancia en la tradición sufí. La prensa colonial se hacía eco de la gran movilización de la población, que “se dispone de festejar estos días dentro del mayor espíritu religioso”.[14]

La celebración era generalizada y de carácter colectivo en las mezquitas, cofradías y santuarios. Se celebraban conferencias y charlas de carácter religioso, e incluso ceremonias de circuncisión, consideradas muy propicias en esta fecha sagrada de la tradición marroquí. Se trataba de un rito generador de un fervor religioso muy relevante, que fue empleado por parte de las autoridades coloniales en beneficio de su teatro político.[15] Así pues, “en el tercer día de la Pascua, se ofrece en Tetuán la Hedía a S. A. I. el Jalifa, que recibe de este modo el testimonio de fidelidad y acatamiento de sus súbditos”.[16]

De esta manera, la pascua musulmana se transformó en un espectáculo que generó un discurso político que protege las fronteras coloniales e impulsa el consumo económico de la zona norte española, como demuestra el siguiente texto de propaganda colonial (redactado en nombre del pueblo de Tetuán para dirigirse a la población de la ciudad de Larache):

“Del pueblo de Tetuán a sus hermanos los ilustres de Larache y su demarcación: no se oculta a vuestras señorías las grandes ventajas morales y materiales que se afirman con las fiestas y romerías y especialmente en esta época que se ha hecho general la crisis económica en todos los límites del territorio. Es conocido que los habitantes de esta zona acuden a celebrar el sabaa de maulud en Tánger y dejan una cantidad enorme de recursos que, si se pudieran quedar en nuestro territorio, aliviarían el dolor de la necesidad del pueblo. Por eso hemos decidido {los habitantes de Tetuán} celebrar el maulud este año en la capital de Tetuán, para evitar el mal y atraer el bien común, y os invitamos a participar con nosotros en esta guardada ciudad por Dios.”[17]

Por su parte, el movimiento nacionalista marroquí, elemento opositor al régimen colonial, confirió al ritual de las pascuas otro sentido político totalmente contrario al de la propaganda española. Por ejemplo, en la fiesta del mawlid de 1935, los nacionalistas criticaron duramente la organización colonial de este festejo religioso por la tolerancia de las autoridades coloniales hacia la venta de bebidas alcohólicas, cuyo consumo es contrario al islam. En las calles de Tetuán se producían manifestaciones contradictorias, como el caso de individuos que, borrachos, daban vivas al islam, al Profeta y a la nación marroquí. En esta misma pascua, el movimiento reformista se enfrentó en Arcila con las tradiciones esotéricas de las cofradías ʽIsāwa y Ḥamdaša, a las que consideraba actos de barbarie contrarios al buen gusto y a la espiritualidad de la fe islámica. El objetivo de este movimiento era demostrar la falsedad del discurso colonial y el daño causado por sus autoridades a la religión musulmana.[18]

Como en todos los elementos de la política religiosa colonial, el conflicto sobre la interpretación del rito era fundamental en este contexto social, donde la esfera religiosa estaba politizada por completo. Incluso entre las dos potencias coloniales en Marruecos, Francia y España, existía una fuerte rivalidad en este sentido, como demuestra “la guerra de los corderos” de Tánger. Este acontecimiento tuvo lugar en 1938, en el contexto de la Guerra Civil y la creciente polarización política anterior de la II Guerra Mundial; los franceses enviaron ocho mil corderos a la ciudad internacional para acabar con el monopolio franquista de donar corderos a la población musulmana durante las pascuas del ‛id al-kabīr y contrarrestar de algún modo la propaganda colonial española de la hermandad cristiano-musulmana.[19]

[1] Para la tradición de fiestas religiosas marroquíes, véase Abu Shams, Leila. “Alimentación y Religión: creencias y prácticas en Marruecos. En Religión y patrimonio en Marruecos. Una aproximación Antropológica e Histórica. Sevilla: Signatura Demos. 2011. pp. 147-162.

[2] AGA. Recorte de prensa sin título. Martes 9 de febrero de 1932. Tetuán. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[3] Valderrama Martínez, Fernando. “Folklore Marroquí”. El Día. 3 de junio de 1949.

[4] AGA.  Informe del cónsul de Intervención local. 13 de junio de 1933. Caja (15) 13. 1. 81/00664.

[5] Moreras Palenzuela, Jordi. “Herencias de la dominación. Una comparación sobre el control de los rituales islámicos durante el Protectorado español en Marruecos y en la configuración de un islam español”. Tras las huelas del colonialismo español en Marruecos y Guinea ecuatorial. Madrid: CSIC. 2015. p: 232,233.

[6] AGA. Carta del Gran visir a la Inspección General de Intervención. 7 de marzo de 1931. Tetuán. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[7] Para explicar este punto, tomamos como ejemplo la fiesta del mawlid (la celebración por el nacimiento del Profeta Muḥammad). Esta no cuenta con ninguna referencia en los textos sagrados del islam, y su creación obedece a motivos sociopolíticos. En 1236 murió en Ceuta el primer ulema marroquí que llamó la atención sobre esta fecha musulmana y la importancia de memorizarla a través de una celebración anual. El ulema Abū l-ʽAbbās al-‛Azafī l-Sabtī se inspiró en la tradición cristiana de la Navidad, que celebra el nacimiento de Jesús. Pocos años después, su hijo Abū l- Qāsim al-‛Azafī fue nombrado príncipe de la ciudad de Ceuta. Lo primero que hizo fue realizar la idea de su padre, convirtiendo la pascua del mawlid en una realidad cultural en la sociedad marroquí, sobre todo a partir del apoyo oficial que recibió por parte del califa almohade ʽUmar al-Murtaḍà. Sin embargo, con la siguiente dinastía marroquí, la pascua se adoptó como fiesta oficial del Estado a partir del año1291. Los benimerines no disponían de un llamamiento religioso doctrinal como era el caso de las anteriores dinastías, lo que los obligó a buscar legitimidad en una política religiosa apoyada en el jerifismo como elemento social y a crear alrededor de él una simbología religiosa con funciones políticas. La fiesta del mawlid era relevante en este sentido. Véase, la Conferencia del ministro marroquí de asuntos islámicos en los durūs ḥasaniyya de Ramadán de 1436 de la hégira (2015), Tawfīq, Aḥmad. “Abū l-ʽAbbās al-‛Azafī l-Sabtī, wa-maḏhabu-hu fī l-taḍāmun wa l-tawḥīd”. (“Abū l-ʽAbbās al-‛Azafī l-Sabtī, y su doctrina sobre la solidaridad y unicidad”). Publicada en la página web del Ministerio marroquí de Asuntos Islámicos.  

[8] AGA. Cartas oficiales de felicitación por la pascua del ʽīd al-ṣagīr de 1932. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[9] Valderrama Martínez, Fernando. “La pascua del Sacrificio”. Diario de África. 19 de agosto de 1953.

[10] “De Tetuán, la Solemnidad ayer en el palacio del Mexuar”. AGA. Recorte de prensa. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[11] AGA. Carta de Driss El Rifí, bajá de Tetuán, dirigida al Inspector general de la Intervención Salvador Múgica. 21 de junio de 1932. Tetuán. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[12] AGA.  Escrito del 15 de diciembre de 1932. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[13] AGA. Escrito del Inspector General de la Intervención dirigida al teniente coronel jefe de la Central de la Intervención de Larache. 31 de enero de 1928. Tetuán. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[14] Valderrama Martínez, Fernando. “El mes del Maulid”. Diario de África. 2 de enero de 1949.

[15] Para entender las dimensiones de este teatro político-religioso organizado bajo el Protectorado español, citaremos aquí un texto de la prensa colonial que inmortaliza la fiesta del mawlid en la ciudad de Larache: “la animación es un extremo extraordinario. Una imponente multitud ocupa ambas aceras de la carretera de la Plaza de España y Avenida del Generalísimo. Azoteas, balcones y ventanas de los edificios enclavados en el itinerario que ha de recorrer la comitiva hasta el viejo cementerio de Lal-la Menana, se hallan ocupado por numerosas musulmanas. Sale la comitiva, llena de vistosidad, la presiden los jóvenes Cherifes de la familia Mesbahia descendientes de la Santa Patrona de Larache. (…). Van detrás las distintas cofradías de la plaza con sus banderas y estandartes; aisguas con sus danzas típicas; gaiteros y tamborileros; y después los gremios, algunos con carrozas, llevando sus ricos presentes a la Santa, cerrando la marcha la noble banda de la Mehal-la con traje de gala”. BNE. “La pascua del Mulud”. Larache. 27 de diciembre de 1950.

[16] Valderrama Martínez, Fernando. “El mes del Maulid”. Op. Cit.

[17] AGA. Cartel de propaganda en árabe firmado por los naturales de Tetuán. Imprenta al Mahdia. S.f. Caja (15) 13. 1.  81/00664.

[18] BNE. Al-hayat. 4 de julio de 1935.

[19] Mateo Dieste, Josep Lluís. La hermandad hispano-marroquí, política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956). Barcelona: Edicions Bellaterra. 2003.  p: 257.