La justicia islámica en el Marruecos español (1912-1956): un poder religioso al servicio de la empresa colonial española

En los textos españoles que trataron de estudiar y enseñar el derecho islámico, los autores coloniales demostraron un entendimiento completo de la naturaleza religiosa de la ley en Marruecos. Todos los poderes, dice el Corán, emanan de Alá, y la justicia se mantuvo siempre sometida a jueces religiosos bajo la dirección suprema del sultán, protector de la ley de Dios en la tierra.[1]

Es evidente que la ideología estatal católica influyó mucho en la creación de esta perspectiva colonial española sobre el rol de la religión musulmana en las instituciones del Protectorado. La separación de poderes no era entonces un principio fundamental en la legislación española, por lo que el poder judicial se redujo tanto en la península como en las colonias a una simple gestión administrativa estatal.[2] Los colonos encontraron en Marruecos una justicia primitiva que carecía de sistemas administrativos y garantías legales para un funcionamiento a la altura de las necesidades de la época, por la ambigua relación entre el poder judicial y el poder ejecutivo. El imperio jerifiano no disponía de una constitución, ni de una regulación, ni siquiera de un código escrito de leyes de naturaleza civil o penal. El resultado fue, lógicamente, un caos, un desorden y una injusticia en todos los campos de la vida social y económica, lo que justifica sin duda el éxito del sistema de protección consular introducido en Marruecos por las potencias europeas desde el siglo XVIII. [3]

En este país, los conceptos de religión, justicia, ley y derecho estaban tan mezclados que formaban simplemente un término que organizaba la vida del marroquí en todos los campos: la šarīʽa. Sus fuentes legislativas están en el Corán y la Sunna, pero en la cultura islámica del Magreb existe también un gran trabajo jurídico de los jurisconsultos musulmanes, aunque no llegaba de ningún modo a construir un código de leyes nacionales suficiente para impartir justicia en la sociedad. Como atributo característico de la cultura marroquí, la pluralidad dominaba incluso en el campo de la justicia entre las figuras del cadí del tribunal, el caíd del Majzen y el jeque de la cabila. Se aplicaban diferentes normas de la tradición islámica y del derecho consuetudinario. Sin embargo, en Marruecos dominaba solamente una escuela de jurisprudencia islámica: la mālikī.[4] Los españoles encontraron en ella la base jurídica adecuada para mantener la legitimidad religiosa del sistema de justicia que iban a introducir en su zona de influencia.

A través de las escrituras de los ulemas mālikíes,[5] los españoles redactaron manuales publicados por y para la administración colonial con el fin de dominar de forma específica y concreta la doctrina religiosa oficial de Marruecos que regía la vida institucional de este país. El conocimiento de estas obras tuvo una utilidad política colonial más que intelectual, que pretendía controlar el campo de la justicia musulmana a través de transformar la doctrina mālikī en un código moderno de normas jurídicas útiles para la intervención española. En este contexto, no debemos olvidar que esta escuela islámica fue una referencia principal de la legitimidad política del régimen colonial. Por lo tanto, mantener dicho estatus jurídico intacto en las nuevas instituciones del Estado era imprescindible.[6]

El trabajo más destacable sobre esta cuestión es la obra de Manuel del Nido y Torres, publicada en 1927 bajo el expresivo título de: Guía del español que emprende el camino del conocimiento de la escuela malekita, guía que es una recopilación de las opiniones principales de los jurisconsultos, sobre el Derecho musulmán (segunda edición cuidadosamente corregida y aumentada, en especial, en la parte relativa a las costumbres jurídicas de las kábilas). En su metodología el estudio es totalmente jurídico y en ello se sigue fielmente el plan concebido por el Código Civil español. En cuanto al contenido, el autor yuxtapone las opiniones jurídicas islámicas respetando la ordenanza legal de las fuentes del islam. Primero, el Corán como verdadero manantial del derecho islámico. Posteriormente, incluye la literatura mālikī más importante del Magreb como la Mudawwana de Saḥnūn (854) y el Mujtaṣar de Jalīl ibn Isḥāq (1373). Zomeño cree que la Guía del Nido y Torres fue un intento español de producir un código jurídico marroquí extraído del “mar de opiniones” que constituía la jurisprudencia islámica.[7]

Era una forma de modernidad traída por los colonos en el campo de la gestión de una institución pública vital como la justicia; ya que la preocupación española por encontrar una legislación marroquí útil para la acción protectora marcó la literatura colonial desde el principio. El conocimiento jurídico islámico en Marruecos estaba dividido entre el Corán, la Sunna y la enseñanza escrita y oral de los ulemas de Fez. Todo esto se debía unificar en un libro. En este sentido, se podría considerar que Nido y Torres, elaboró su propio ‘mujtaṣar’ (“compendio”) del derecho islámico en castellano, que incluso logró el visto bueno de la máxima autoridad marroquí del Ministerio de Justicia del Protectorado español Sīdī Aḥmad al-Raḥūnī.

Lo más significativo en este esfuerzo intelectual de recopilar la base islámica del futuro derecho marroquí en la zona jalifiana, fue apoyar la postura de la administración colonial que planeaba unificar el territorio marroquí bajo la šarīʽa, a pesar de la oposición del Interventor más destacado del Rif español, el coronel Emilio Blanco Izaga que abogaba por un ẓahīr bereber en el territorio rifeño.[8] En realidad, apostar por la ley islámica fue una inteligente estrategia del Protectorado español desde el punto de vista político y social. En primer lugar, organizar la justicia en virtud de la jurisprudencia islámica era coherente con la doctrina colonial de la hermandad religiosa; por otra parte, el Rif era una región de cultura bereber, pero muy profundamente islamizada por las reformas de orientación salafí de la Republica rifeña de ʽAbd al-karīm, quien eliminó la mayor parte del derecho consuetudinario que se contradecía con la tradición islámica. Incluso los cánones rifeños recopilados por Blanco Izaga en su obra publicada en 1939, estaban escritos en árabe por los ṭulba (estudiantes de escuelas coránicas), lo que fue considerado por el autor colonial como una contaminación islámica en la tradición bereber original.[9] Bajo el Protectorado español la situación no cambió en absoluto, sino que se hizo más favorable a la arabización y la islamización de la zona bereber del norte marroquí.

Ahora bien, según estos datos es evidente que los letrados musulmanes no perdían el lugar privilegiado que ocupaban en la jerarquía social y política del Majzen marroquí en la época colonial, y cómo no, la šarīʽa, la fuente principal del prestigio de esta clase quedó intacta en las instituciones del Estado. Esta fue utilizada en todos los niveles de política colonial: discurso, propaganda y justicia. Los ulemas, los alfaquíes y los notarios islámicos, aprovecharon su monopolio de la lengua árabe para aumentar su nivel de independencia jurídica respecto a las autoridades españolas.[10] Esta autonomía fue autorizada por el régimen del Protectorado hasta cierto punto para respetar el lema colonial de no intromisión en el ámbito religioso marroquí.[11] La figura del juez musulmán fue esencial en el funcionamiento habitual, no solamente del sistema jurídico, sino del resto de las instituciones del Estado, que seguían dependiendo de la legitimidad religiosa que otorgaba el uso de la jurisprudencia musulmana.

A nuestro juicio, los textos árabes que resalta Manuel Feria para justificar la desacreditación colonial del ʽilm cheránico (ciencia islámica) por la superioridad científica y técnica de la modernidad europea, no demuestran ninguna crisis de legitimidad social y política en el entorno de la clase religiosa de Marruecos.[12] No cabe duda que los ulemas marroquíes como el resto de la sociedad se sentían indignados por el impacto colonial y el atraso del país en todos los aspectos de la vida moderna, pero eso no condujo a debilitar la fuerza moral de la religión y el poder de sus instituciones en la esfera pública marroquí.

Al contrario, las reformas introducidas por los colonos españoles en materia de justicia favorecieron un control social del Majzen mucho más sofisticado que en épocas anteriores, lo que explica la lucha política sobre la independencia del sistema jurídico entre los nacionalistas marroquíes y la autoridad colonial desde fechas tempranas de esta época.[13] Controlar este campo otorgaba al dominante un peso político considerable en el sistema, y los letrados musulmanes disponían de un amplio margen en materia de justicia a pesar de todas las restricciones del sistema colonial.

El Protectorado fundó tres sistemas jurídicos distintos en Marruecos: el ‘hispano-jalifiano’ para juzgar todos los conflictos de los ciudadanos españoles y los protegidos marroquíes; el sistema ‘cheránico’ centrado en el estatuto personal y familiar pero también relativo a asuntos penales, comerciales y de propiedades no registradas; y el ‘majzaniano’, que se ocupaba por su parte de temas penales, civiles y mercantiles.[14] Los dos últimos colisionaban en múltiples funciones: la discusión entre las competencias del cadí (tribunal cheránico) y el caíd (tribunal majzaniano) nunca se resolvió en la época colonial. Esta reforma, a pesar de su carácter limitado, permitía diferenciar por primera vez en Marruecos dos espacios jurídicos distintos: uno referido a las cuestiones de índole religiosa y otro a las funciones estatales de carácter administrativo ajenas a la religión.[15] Un sistema que implicaba la aparición de otra élite gubernamental formada en torno a la nación protectora.

El Protectorado presentaba mediáticamente la independencia de la justicia marroquí (cheránica y majzaniana) como la obra más grata de la intervención española en Marruecos, ya que expresa de forma práctica el respeto de los españoles hacia las cuestiones de tipo fundamentalmente religioso de sus protegidos marroquíes. Sin embargo, los límites de esta independencia estaban determinados políticamente por las autoridades coloniales para mantener bajo control este campo vital en la vida social de las cabilas del campo y de la población urbana. Según un estudio colonial sobre la justicia en la zona del Protectorado español, la independencia de la šarīʽa consiste únicamente en que el Interventor no se inmiscuyese en la tramitación y desarrollo de los asuntos que son de incumbencia islámica. Pero este interventor debe usar otras medidas para controlar el funcionamiento de este poder público como gestionar las tareas administrativas, tutelar al indígena con la excusa de evitar abusos y errores e intervenir de forma directa en casos especiales como el retraso en la tramitación o en si el uso de esta justicia se contradecía con la labor protectora de España y su concepto de vida civilizada. No obstante, nunca la Intervención tomó parte en la tramitación de los expedientes jurídicos abiertos en este sistema. La actuación colonial en ello fue limitada por los preceptos de la jurisprudencia islámica que otorgaba al juez marroquí una cierta ventaja respecto a las injerencias coloniales por ser la única autoridad que ejercía el derecho divino en la sociedad.[16]

Por lo tanto, los españoles encontraron en el sistema majzaniano el espacio jurídico ideal para ejercer el dominio político en el campo de la justicia marroquí. Aprovecharon que este sistema era menos respetuoso con el derecho islámico y que estaba en manos de la autoridad musulmana – los caídes de las cabilas y bajás de las ciudades – controlada por los colonos desde la “pacificación” definitiva del territorio en 1927. Por su utilidad política y administrativa, esta institución fue organizada en virtud del Reglamento del 12 de febrero de 1935, que creó la jerarquía orgánica judicial de este procedimiento modificado en parte en épocas posteriores. Fue el sistema más cercano a la población civil, puesto que el caíd y el Interventor fueron la autoridad máxima de la cabila, lo que permitía agilizar las tramitaciones y evitar la aplicación de penas consideradas bárbaras[17] – por los españoles – como las mutilaciones y la ley del talión.[18]

La intervención colonial era fuerte en este tipo de justicia marroquí y servía de forma nítida de contacto directo del Interventor con la cabila. Este último jugaba en muchos casos el papel del “hombre bueno”, una especie de mediador social que solucionaba los conflictos a través del recurso de reconciliación entre las familias e individuos. El objetivo político era claro: hacer frente a la táctica de los partidos nacionalistas que pretendían impedir que el marroquí acudiera a la oficina de Intervención, manteniéndolo siempre bajo sus notables naturales.[19] El sistema majzaniano estaba constituido por autoridades marroquíes, sin embargo, el nuevo sistema caídal marroquí del Majzen colonial era distinto al de la época precolonial. El nuevo poder político en la sociedad marroquí, producía por primera vez en la historia del país una clase tecnócrata que prestaba servicios al Estado sin pertenecer a ninguna de las fracciones sociales. En nuestra opinión, se trataba del comienzo de la dualidad política en el seno del Estado en Marruecos entre dos elementos: la élite social y la élite estatal.[20]

El desarrollo del sistema judicial marroquí en la época del Protectorado estuvo vinculado en general con las circunstancias políticas de la empresa colonial española. Para asegurar su control político sobre el territorio, la administración colonial limitaba, en virtud del ẓaḥīr de 26 de diciembre de 1934, las funciones de los jueces cheránicos de las cabilas, otorgándoles poder únicamente en las cuestiones del estatuto personal islámico del indígena marroquí.[21] Esta medida tuvo lugar en una fecha de gran tensión política entre los nacionalistas marroquíes y la República española.[22] La Guerra Civil reforzó fuertemente las medidas propagandísticas de respeto hacia el Islam, lo que se refleja en el campo de la justicia a través de la declaración oficial de autonomía de la justicia cheránica y su dependencia directa del Ministerio de Justicia Jalifiana, en virtud del ẓaḥīr del 30 de junio de 1939.[23]

Sin embargo, el conflicto social alrededor de este campo seguía activo por la desconfianza de los notables marroquíes hacia esta independencia ficticia de la justicia islámica en Marruecos. El propio secretario del ministro de justicia Sīdī Aḥmad ibn ʽAbd al-wahhāb exponía sus dudas sobre esta política manipuladora de las autoridades coloniales. En este contexto, la autoridad judicial marroquí afirmaba que:

“Nos embargaba el mayor temor por la justicia y el notariado islámico en nuestro país. El pueblo ya miraba con desconfianza estos tribunales satánicos a los que se daba el nombre de cheránicos (…). Todos sentían en sus propias carnes la debilidad de los tribunales y del notariado islámico (…), y los extranjeros se carcajeaban de unos procedimientos que estaban en relación directa con nuestra forma de vida (…). Poníamos todo nuestro empeño en que los testamentos, los matrimonios, las compra-ventas y el resto de las actividades sociales se llevaran a cabo al modo establecido por el Alcorán, pero no queremos, de ningún modo, que en los tribunales islámicos siguiera reinando tal anarquía”.[24] 

 

De todas formas, debemos recordar que el Protectorado era un régimen de gobierno indirecto que se basaba en una dependencia mutua entre las autoridades españolas y los letrados musulmanes, siendo estos últimos imprescindibles para el funcionamiento del sistema colonial por su monopolio del conocimiento cultural arabo-musulmán, especialmente en su aspecto interpretativo del islam. El sistema judicial formaba parte de un clientelismo político centrado en la retroalimentación entre colonizadores y colonizados.[25]

Los resultados del impacto colonial en el campo de la justicia fueron importantes y duraderos en el tejido social marroquí, ya que se trataba de una modernización forzada por la ley del más fuerte, y condicionada por intereses puramente políticos del régimen colonial. Por motivos metodológicos no podemos analizar detalladamente los diferentes aspectos de la justicia marroquí bajo el Protectorado español, pero tomamos como ejemplo el derecho de venganza que los españoles consideraron la práctica salvaje de una raza inferior; en Marruecos esta práctica estaba contemplada en la ley religiosa a través de la pena del talión, legalizada en el islam y limitada por el uso sustitutivo del sistema de multas.[26] En las circunstancias de la penetración inicial en la zona norte, los españoles lograron en 1916, a través de sus partidarios, suspender las normas que organizaban el uso de la diyya (sistema de multas) para resolver los conflictos tribales. Este hecho aumentó la violencia entre las cabilas, los clanes y las facciones de la región de Alhucemas. El objetivo fue impedir la unión de las tribus rifeñas y dividir aún más el tejido social del Rif con el fin de proteger las actividades mineras de las empresas capitalistas europeas.[27]

Es obvio que estas injerencias coloniales en el sistema jurídico de un país que sufría una crisis crónica en la tarea de modernizar sus instituciones públicas únicamente iba a profundizar la incapacidad del sistema, y producir mecanismos de gestión corruptos e ineficaces mediante el reforzamiento de las instituciones anticuadas, otorgándoles más poder por las nuevas técnicas de organización moderna.[28] Bajo el dominio colonial, las figuras del cadí y el caíd fueron los auténticos beneficiados en la redistribución colonial del poder judicial, reproduciendo el mismo sistema del Majzen precolonial pero en condiciones modificadas por el control estricto del territorio ejercido por el poder colonial.[29]

Por otra parte, la organización de la vida familiar, civil y comercial en el Marruecos español mantenía su carácter religioso tradicional en gran medida, lo cual podemos confirmar si analizamos un manual de sentencias de un juez marroquí de Chauen durante la época colonial. Este documento marroquí, publicado en 1989, es un registro de sentencias jurídicas redactadas por el ulema Sīdī Ḥasan b. Muḥammad b. ʽAbd al-karīm al-ʽAmārtī (1893-1962), uno de los alfaquíes más ilustres de la ciudad marroquí. Estudió en Fez, ejerció en los ámbitos del comercio y la enseñanza, y fue también imán y orador en la mezquita de su ciudad natal.[30]

El manual contiene 123 sentencias de distintas temáticas, estatuto personal, propiedad, herencia y asuntos comerciales. A grandes rasgos, las sentencias están redactadas en árabe culto al estilo jurídico típico de las ciencias del fiqh islámico. Las fuentes de legislación son puramente religiosas, entre el Corán, la Sunna y las opiniones de los ulemas de la escuela mālikī, sobre todo el Mujtaṣar de Jalīl Ibn Isḥāq, fuente principal de casi todas las sentencias incluidas en el manual. El cadí marroquí no solamente conservaba las sentencias tomadas por él en los expedientes del tribunal de primera instancia de Chauen, sino que también citaba las opiniones de los tribunales de apelación en la zona jalifiana, que contaban con dos niveles: el cadí de la región y el Tribunal Superior de Apelación en Tetuán.[31] Tanto en las sentencias de primer grado como de segundo, se basaron en artículos de interpretación religiosa derivada de los principios cheránicos según la doctrina mālikī.

Un ejemplo muy significativo en este sentido lo encontramos en una sentencia de lapidación fechada el 14 de mayo de 1955, unos meses antes del fin oficial del Protectorado,[32] lo cual demuestra que los colonos europeos no siempre impidieron la aplicación de los aspectos más extremos del “derecho de Dios” en las tierras del islam, como denuncian actualmente determinadas tendencias islamistas.

Por otra parte, la práctica del juramento seguía siendo utilizada de forma masiva, a pesar de que las autoridades coloniales no permitían usar esta medida en las oficinas de la Intervención.[33] En la justicia cheránica no hubo ningún cambio en este sentido, ni siquiera respecto a los asuntos comerciales y de propiedad, unos campos que evolucionaron muchísimo debido a la apertura de la economía marroquí hacia el mundo exterior. Vemos que, según una sentencia fechada el 4 de marzo de 1947, la justicia musulmana no tuvo más remedio que resolver un conflicto sobre la propiedad de una fuente de agua recurriendo al juramento como recurso legitimador de la tenencia,[34] independientemente de que fuera útil o no por las nuevas circunstancias sociales que cambiaron el código ético marroquí para siempre.

En resumen, bajo la apariencia de independencia de la justicia islámica, los españoles supieron politizar el sistema jurídico marroquí. El Protectorado usaba el tribunal marroquí como un instrumento de gestión administrativa y política. Hacía uso de la jurisprudencia islámica de manera propagandística para hacer creer a los marroquíes en la continuidad del sistema tradicional, mientras Marruecos estaba experimentando cambios radicales en la estructura del Estado y la sociedad. Por lo tanto, esta reorganización del campo jurídico marroquí no hizo más que profundizar en la acuciante crisis del sistema sociopolítico del país. El nuevo Estado en Marruecos, fundado por los colonos españoles y franceses, no pretendió de ninguna forma establecer una institución pública de justicia apolítica y moderna. Muchos de los problemas actuales en Marruecos tienen sus raíces en la época colonial; en este campo más que en cualquier otro, la dualidad entre tradición y modernidad se contradice de forma clara y directa, generando una crisis crónica en la cultura marroquí contemporánea, una crisis que podemos denominar como una “modernidad incompleta”.

 

[1] Cordero Torres, José M. Organización del Protectorado español en Marruecos. Madrid: Editora Nacional. Tomo II. 1943 p: 39.

[2] Lobera, Cándido. “Principio de la Administración de Justicia”. África. Septiembre de1926. p: 193.

[3] En este punto concreto es imprescindible mencionar que el problema de la protección consular no logró solucionarse hasta la instalación de régimen del Protectorado en el Norte de Marruecos. España entabló negociaciones con los países que mantenían el sistema de capitulaciones para su gradual extensión por vía diplomática. Estas negociaciones terminaron con resultados favorables: Francia (17 de noviembre 1914), Noruega y Suecia (9 de marzo y de mayo de 1915), Dinamarca (29 de enero de 1916), Italia (28 de abril siguiente), Suiza (4 de de agosto de 1927), Portugal (20 de julio de 1918), etc. Sólo se mantuvo como válida la protección de Inglaterra y Estados Unidos con sede en Tánger.  Es un dato importante en la labor colonial. Finalmente, el Majzen colonial recuperó la soberanía jurídica del sultán de Marruecos. Cordero Torres, José M. Organización del Protectorado español en Marruecos. Op. Cit. p: 41, 42,43.

[4] Véase esta terminología en el concepto general del derecho penal islámico desarrollado en, Arévalo, Rafael. Derecho Penal Islámico: escuela Malekita. Tánger: Centro de Estudios Marroquíes.1939. pp.11-14.

[5] En la Introducción de la obra de Rafael Arévalo, que es un buen ejemplo del conocimiento colonial sobre el derecho musulmán en Marruecos, leemos lo siguiente: “(…) sistemáticamente he soslayado los trabajos de no pocos pseudo-arabistas conocidos, de muchos glosadores no musulmanes cuya veracidad no podía ser, en modo alguno, fidedigna. Mis principales fuentes, las más copiosas, en una palabra, han manado del prístino huerto árabe, sobre todo y ante todo andaluz, de esa Andalucía milenaria del medievo que fue la antorcha del islam occidental”. Ibíd. p: 8.

[6] “Religión y Derecho musulmán: la supuesta autoridad religiosa del Sultán”. Revista Hispano Africana. Febrero de 1922. p: 42,43.

[7] Zomeño, Amalia. “El Derecho Islámico a través de su imagen colonial durante el Protectorado español en Marruecos”. El Protectorado español en Marruecos, gestión colonial e identidades. Madrid: Consejo Superior de Investigación Científica. 2002. pp. 317-321.

[8] Para la obra de Emilio Blanco Izaga en el Rif, véase: Moga Romero, Vicente. La Atlántida rifeña de Emilio Blanco Izaga, la impronta de un militar español en Marruecos (1927-1945). Melilla: Conserjería de Cultura y Festejos. 2014.

[9]  Blanco Izaga, Emilio. La ley rifeña. TOM. II. Ceuta: 1939.

[10] Mateo Dieste, Joseph Lluis. La “hermandad” hispano-marroquí, política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (191-1956). Barcelona: Fundación la Caixa. 1997. p: 243.

[11] AGA. Beltran Ballester, Rodolfo. Estudio sobre la Justicia, consideraciones especiales sobre la misma y posibilidad de reforma, si como su influencia en el régimen de vida. Séptimo Curso de Intervención. Caja (15) 000. 81/12694. p: 3,4.

[12] Feria, Manuel. “Conflictos de legitimidad jurídica en Marruecos: el impacto del Protectorado”. El protectorado español en Marruecos, gestión colonial e identidades. Madrid: CSIC. 2002. p: 44,45.

[13] Las críticas hacia las injerencias coloniales en la justicias islámica aparecieron muy pronto en la prensa nacionalista en la zona del Protectorado español, en un artículo de este tipo leemos lo siguiente: “los hombres de la Administración española deben comprender muy bien que la sagrada ley de la Charia debe ser respetada y que no tienen derecho ni poco ni mucho a intervenir en los asuntos cheránicos ni entre los kaidies, ni en la justicia ( la del cadí) , los tratados les obligan a no mezclar la justicia con la política y el respeto debido a la justicia es muy sagrado (…). (la justicia) debe quedarse siempre alejada de toda clase de intervención”. BNE.  Al-Hayāt. Julio de 1935.

[14] La justicia cheránica fue considerada teóricamente la institución jurídica principal de la Zona Jalifiana, puesto que, la justicia majzaniana estaba limitada a asuntos civiles y comerciales de menor importancia, es decir en los expedientes que no superaban a 10.000 pesetas. Además, en este sistema nunca se activó el nivel superior de apelación. A cambio, la justicia cheránica disponía de dos grados de apelación, el primero a nivel provincial en las ciudades: Larache, Tetuán, Chauen, Villa Sanjurjo y Nador. El segundo a nivel de la zona del Protectorado español con un Tribunal supremo en Tetuán. Véase en, BNE. ʽAbūd, Mūsà. “Al-tanẓīm al-qadā’ī fī l-mintaqa al-jalīfiyya” (“La organización jurídica en la zona jalifiana”) Maŷalla al-qawanīn al-magribīyya. (Revista de Leyes marroquíes). Enero de 1954.

[15] AGA. Beltran Ballester, Rodolfo. Estudio sobre la Justicia, consideraciones especiales sobre la misma y posibilidad de reforma, así como su influencia en el régimen de vida. Séptimo Curso de Intervención. Caja (15) 000. 81/12694. p: 2.

[16] Ibíd. p: 4,5.

[17] Aunque la aplicación del código penal islámico seguía en pie en muchos casos, como el del “asesinato del caíd Buhiaui por un arma de fuego, una vez detenidos los asesinos confesaron su delito en presencia de los adules y fueron sentenciados a la última pena de conformidad con la xariaa islámica. La sentencia fue ejecutada el domingo 30 de junio de 1935 a las 12:20”. BNE.  Al-Hayāt. 4 de julio de 1935.

[18] AGA. Beltran Ballester, Rodolfo. Estudio sobre la Justicia, consideraciones especiales sobre la misma y posibilidad de reforma, así como su influencia en el régimen de vida. Séptimo Curso de Intervención. Caja (15)000. 81/12694. p:5

[19] Ibíd. p: 6.

[20] Usamos este término de “élite estatal” para aludir a la clase tecnócrata formada en el seno del régimen colonial. En épocas posteriores, fue utilizada políticamente por el Majzen para contener las aspiraciones de las élites sociales tradicionales. Esta clase sigue activa en la actualidad como elemento político paralelo al sistema oficial, usado en muchas ocasiones por la monarquía para controlar el ritmo de la dinámica política en el país, como ocurrió en 2002 cuando el monarca marroquí pasó por alto a los resultados electorales y nombró un tecnócrata como Primer ministro.

[21] Cordero Torres, José M. Organización del Protectorado español en Marruecos. Op. Cit. p: 67.

[22] Mateo Dieste, Joseph Lluís. “El Interventor y el Caíd, la política colonial española frente a la justicia marroquí durante el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”. Hispania. 2007. p: 647.

[23] Cordero Torres, José M. Organización del Protectorado español en Marruecos. Op. Cit. p: 69.

[24] Citado en Feria, Manuel. “Conflictos de legitimidad jurídica en Marruecos: el impacto del Protectorado”. El protectorado español en Marruecos, gestión colonial e identidades. Op. Cit. p: 45.

[25] Mateo Dieste, Joseph Lluís. “El Interventor y el Caíd, la política colonial española frente a la justicia marroquí durante el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”. Op. Cit. p: 648.

[26] Del Nido y Torres, Manuel. “El Derecho de Venganza”. África. Abril 1926. p: 75.

[27] De Madariaga, María Rosa. España y el Rif, crónica de una historia casi olvidada. Melilla: UNED-Centro Asociado de Melilla. 1999. p: 89,90.

[28] Sobre la corrupción en la justicia marroquí en la época colonial hemos encontrado un informe traducido del francés en el que se habla sobre la inmensa fortuna de un personaje de gran prestigio religioso en el Marruecos francés, el ulema salafí Abū Šuʿayb al-Dukkālī – fue ministro de Justicia –, acusándole de recibir sobornos y de costumbres repugnantes. Independientemente del nivel de la credibilidad del informe, es un indicio importante sobre la corrupción del sistema de la justicia colonial en Marruecos; la situación en la zona española no era diferente. AGA. La Justicia Indígena, el mayor escándalo del Protectorado. A. M de le Cri Marocan.15 de diciembre de 1934. Casablanca. Caja 81/12697.

[29] Mateo Dieste, Joseph Lluís. “El Interventor y el Caíd, la política colonial española frente a la justicia marroquí durante el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”. Op. Cit. p: 669.

[30] Al-ʽAmārtī, Ḥasan b. al-Haŷŷ Muḥammad. Maŷmuʽa l-aḥkām al-šariʽiya. Casablanca: Al-markaz al-ṯaqāfī al-ʽarabī. 1989. p: 17,18

[31] Ibíd. p: 13.

[32] Ibíd. p: 497, 498,499.

[33] Sobre el juramento y su práctica bajo el régimen colonial, véase, el Capítulo IV de este trabajo.

[34] Al-ʽAmārtī, Ḥassan Ibn al-Haŷŷ Muḥammad. Maŷmuʽat al-aḥkām al-šariʽīyya. Op. Cit. pp. 148-152.