La religiosidad líquida: la confusa metamorfosis del campo religioso islámico en el mundo árabe

Es bien conocido que la religiosidad islámica en las sociedades árabes es, en primer lugar, una configuración política. Históricamente, la religiosidad islámica ha sido fruto de una interacción entre un contexto sociocultural concreto y una interpretación determinada del texto sagrado. En este sentido, se puede comprender el auge que han experimentado las tendencias islamistas desde la década de los 70 del siglo pasado. Este auge estuvo liderado por movimientos políticos que llegaron a construir comunidades islamistas transnacionales cerradas a la interacción social y al diálogo doctrinal con otras tendencias de pensamiento a lo largo de la geografía árabe e incluso fuera de sus fronteras. Estas organizaciones fracasaron visiblemente a la hora de gestionar el clima revolucionario producido por la primavera árabe en 2011, sobre todo, por el riguroso espíritu fundamentalista que domina estas tendencias islamistas. Este rigorismo las condujo a tomar decisiones erráticas, especialmente en lo relacionado con la práctica política, como ocurrió en El Cairo durante el efímero mandato de los Hermanos Musulmanes (HM). Una de las consecuencias de la actuación de estos movimientos durante esta experiencia en concreto, reconocida por los propios ideólogos islamistas,[1] es la constatación de que los jóvenes árabes están buscando formas de religiosidad apolítica como reacción al fracaso de la utopía islamista.[2]

La violenta extirpación de los Hermanos Musulmanes de la sociedad egipcia dejaba lagunas difíciles de cubrir en la religiosidad social del país. La desaparición del islamismo activista,[3] representado icónicamente por esta hermandad, se hace más visible si cabe en el área social y cultural que en el ámbito político, ya que durante 80 años la hermandad fue un actor esencial en Egipto y, de un día para otro, ha sido considerada terrorista y perseguida en todo el país (según una sentencia jurídica del 23 de septiembre de 2013). Esta circunstancia ha afectado a una amplia masa social y transformado profundamente el mapa religioso de la sociedad.

El proselitismo sistemático de los HM constituía una completa cultura religiosa extendida entre numerosos colectivos sociales vinculados de forma identitaria y espiritual que sobrepasaba el campo religioso para arraigarse en la economía, en los medios de comunicación y el estilo de vida en general. Perder bruscamente este actor socio-religioso ha causado un trastorno psicológico en una parte considerable de la población joven del país. Este fenómeno ha sido tratado por el canal árabe Aljazeera en un polémico programa emitido bajo el título: en siete años (2019), en el cual la cadena árabe expone la situación dicotómica que vive actualmente la juventud egipcia entre ateísmo/yihadismo como consecuencia del clima de depresión generalizada instalado en algunos sectores tras la caída del sueño islamista[4]. Huelga decir en este sentido que incluso los salafistas que apoyaron a las autoridades militares a tomar el poder y a acabar con el gobierno civil en El Cairo, no tienen la misma libertad de actuación que con el gobierno anterior. El discurso salafista en sus diferentes ramas está en un claro retroceso incluso en su país de origen, Arabia Saudí, por lo tanto, tampoco en Egipto tiene la capacidad de aglutinar a las masas y cubrir el vacío producido por la ausencia de los HM.[5]

Según la experiencia histórica, la represión política contra una comunidad religiosa termina convirtiéndola en una secta clandestina que refuerza los vínculos identitarios entre sus miembros, proporcionando a su discurso político-religioso el matiz de oposición reprimida lo que podría hacer aumentar su base social con el paso del tiempo entre una población descontenta.[6] Por tanto, la batalla está lejos de terminarse, el discurso islamista opositor al islam oficialista estatal está presente a través de distintos medios y sigue siendo la voz principal que aglutina el descontento social. Los regímenes árabes son conscientes de ello y se afanan en la tarea de contrarrestar el islamismo yihadista, así como el activismo asociado a los HM.

En un contexto dominado por el auge del autoritarismo en las sociedades árabes existen ya diferentes iniciativas estatales para ejercer el mayor control posible sobre la religiosidad islámica y sus posibles configuraciones sociopolíticas. Estos proyectos estatales están patrocinados por los Emiratos Árabes Unidos, que ve en Egipto un país central en el mundo árabe capaz de exportar influencias culturales y religiosas a toda la región, como sucedió en el pasado; podemos clasificar estas iniciativas en tres:

1. El Consejo de Sabios Musulmanes (2014), presidido por el Gran imán Ahmed el-Tayeb (al-’Azhar).
2. El Foro para el Fortalecimiento de la Paz (2014), presidido por el ulema Abdellah Bin Bayya (El Consejo de los Emiratos de la Fatwa)
3. La Fundación Tabah (2005), dirigida por el Šayj Habib Ali al-Jifri. (Abu Dabi)

Las principales labores de estas tres instituciones oficialistas dotadas con enormes recursos económicos y mediáticos son dos: a) llevar a cabo una amplia campaña de relaciones públicas para producir la imagen de un islam tolerante, moderado y pacifista en las esferas internacionales, sobre todo religiosas; b) elaborar un discurso religioso islámico solido para contrarrestar la narrativa religiosa del islam político.[7] Respecto a este punto, podemos detectar tres elementos característicos de este islam oficialista: estatalismo, tradicionalismo y sufismo. Es una tendencia de jerarquía religiosa que pretende establecer un gremio de ulemas estatales que acaparen la gestión del campo religioso a favor de las autoridades políticas, a través de abogar por una religiosidad que combina entre la tradición heredada de las ciencias islámicas, considerada parte de la religión sagrada, y una cultura espiritual de carácter sufí (anulando su naturaleza esotérica) y apolítico (taṣawwf al-sunnī o al-’aš‛arī).

Según los recientes estudios de la religiosidad social en el mundo árabe, “el sufismo sentimental” es la práctica más común entre las masas conservadoras, especialmente los jóvenes. Se trata de un refugio espiritual individual donde los creyentes se sienten protegidos de la frustración tras “el fracaso de las esperanzas revolucionarias de la primavera árabe”. Esta circunstancia explica el énfasis excepcional que los medios de comunicación egipcios conceden actualmente a las figuras de abolengo sufí como Ali al-Jifri; la actividad de su fundación Tabah ha tenido gran aceptación en los círculos universitarios, incluso en la Universidad Americana de El Cairo. Las iniciativas de la fundación son numerosas como las llamadas su’āl (pregunta), un conjunto de páginas webs que tienen como objetivo resolver los problemas teológicos y filosóficos de los creyentes musulmanes; y sanad (la base), un programa digital dirigido a los jóvenes que proporciona las referencias más correctas de la religión musulmana con el fin de refutar las posturas de los yihadistas, salafistas y los HM.[8]

La Universidad de al-’Azhar, no está lejos de esta dinámica religiosa árabe, ya que su Gran Imán Ahmed el-Tayeb es una autoridad religiosa muy respetada en la sociedad egipcia, incluso los HM, sus adversarios políticos, evitan estigmatizar su figura y critican con cautela esta institución religiosa tan relevante en Egipto y en el mundo islámico sunní. Al-’Azhar es un actor religioso-político esencial en el panorama actual. En primer lugar, representa intelectualmente al sufismo sunní, el modelo religioso propicio actualmente para las autoridades. En segundo lugar, por el apoyo de los Emiratos Árabes quienes han encontrado en a la figura del Šayj al-’Akbar (Gran Imán), la imagen ideal para representar sus proyectos de índole internacional. Sin embargo, al-’Azhar no deja de ser una institución religiosa con un notable grado de conservadurismo dominante entre sus ulemas, estructuras y discursos. La oposición de Ahmad el-Tayeb a las políticas de renovación religiosa impulsadas por la jefatura del Estado egipcio saltó a la esfera pública a través de una confrontación dialéctica entre el Gran Imán y el presidente de la república por primera vez en la historia reciente del país.[9] Esta circunstancia, propició que Dār al-‛Iftā‛, institución más vinculada a la política religiosa del régimen, adquiriese un especial protagonismo en la vida pública. Los ulemas de esta institución religiosa son en su mayor parte alumnos y seguidores de su ex director (el Gran Muftí) Ali Gomaa, un teólogo musulmán mucho más firme en la pugna contra los islamistas que el jeque de al-’Azhar.[10] Gomaa es una figura destacada por llevar a cabo profundas reformas estructurales en la educación religiosa en Egipto catalizadoras del sufismo sunní y la doctrina ’aš‛arī. El plan decidido de Gomaa de devolver a Egipto su particularidad religiosa frente a las influencias del wahabismo llegó a una fase de enfrentamiento abierto contra los salafistas en su época dorada tras la revolución egipcia (2011-2013). Actualmente el adepto más relevante de Ali Gomaa, ocupa el cargo de Asesor del Presidente de la República en asuntos religiosos, responsable de la renovación del discurso religioso a nivel estatal.[11]

Sin embargo, a pesar de todos estos esfuerzos oficiales sin antecedentes para controlar el campo religioso, el Estado en el Mundo Árabe ha perdido el monopolio de la narrativa religiosa por el impacto de la Social Media en las sociedades contemporáneas. A diferencia de los años 90 y la primera década del siglo 21, es difícil saber a ciencia cierta cuál serán las tendencias mayoritarias de la religiosidad social debido a la desaparición del activismo islamista tradicional organizado en Movimientos jerarquizados y Comunidades doctrinales. Las nuevas tendencias de religiosidad de las masas conservadoras en Egipto están escogiendo una dirección más diversa y plural que antes. Es decir, el componente identitario expresado a través de eslóganes religiosos y comportamientos sociales ha dejado de ser esencial en la práctica religiosa.[12] Desde la revolución egipcia de 2011, al margen de los movimientos islamistas, se iniciaba una tendencia de jóvenes conservadores afiliados a iniciativas culturales y educativas operantes a través de la Social Media y círculos digitales. Esta corriente ha ido reforzándose desde 2013 creando una alternativa al islamismo tradicional perseguido por el Estado, una especie de refugio digital en el cual los jóvenes de inclinación religiosa satisfacen sus necesidades culturales y espirituales. Estamos hablando de foros y academias digitales que ofrecen formación intelectual sobre teología y jurisprudencia islámica, además de ofrecer espacios de encuentro y debate respecto a cuestiones de espiritualidad y filosofía religiosa que cubre un amplio abanico temático, caracterizado por su naturaleza crítica hacia el ateísmo, la modernidad y la postmodernidad. Lo novedoso en dicho espacio de estudio con respecto a la enseñanza religiosa es la incorporación de nuevos métodos propios de las ciencias sociales y las humanidades a través del estudio y traducción de textos de intelectuales críticos con la civilización occidental como Michel Foucault, Pierre Bourdieu y Wael Hallaq.[13]

Las Academias Namā’, Masāq y programas como Maḥāwir, al-binā’ al Manhaŷī, están forjando una fuerte corriente de nueva religiosidad social transfronteriza, una especie de “islam culto” abierto hacia las tendencias de pensamiento globales sin perder las bases teológicas y doctrinales de la ortodoxia islámica. En resumen, podemos confirmar que estamos ante un proceso de redefinición del sujeto religioso islámico influenciado por un mundo globalizado, pero a su vez, dividido por enormes desigualdades políticas, sociales y económicas; una religiosidad liquida que une a musulmanes de occidente y oriente, países libres y autoritarios, clases pobres y otras acomodadas, etc. Pero sin lugar a dudas, es un fenómeno importante en la geopolítica internacional que ha captado el interés de investigadores en el mundo árabe, llegando a plantear la posibilidad de crear redes de protesta digital islámica en las redes sociales con el fin de ejercer una presión política en las esferas internacionales a favor de las “cuestiones islámicas”.[14]

El espacio mediático digital permite al mismo tiempo presentar popularmente narrativas contrarias a la ortodoxia musulmana que eran antes marginadas en el espacio público, incluso crear otras nuevas. Ejemplo de ello es la tendencia que representan figuras como Muhammad Shahrur, Ibrahim Eissa y Islam al-Behairy, defensores de un islam humanista contrario a las interpretaciones medievalistas defendidas, de igual manera, tanto por el gremio de los ulemas como por los movimientos del islam político. Más aún, la Social Media produce cada vez más actores influyentes en el campo religioso islámico mediante el debate interreligioso y el cuestionamiento de la historia del islam temprano o la divulgación mediática de la ciencia. Estos contenidos digitales suelen generar polémicas sociales y, sin duda alguna, afectan de una forma u otra la visión de los musulmanes hacia su propia religión. A este respecto, resultan interesantes dos figuras por el contenido intelectual “no populista” que representan: el primero vinculado a las humanidades, Mohamed Lamsiah, investigador en los estudios coránicos, autor del libro Manuscritos del Corán, presenta en YouTube el programa Historia del islam temprano, en el cual suele exponer la línea de investigación revisionista propia del instituto alemán Inârah.[15] Por otra parte, respecto a la divulgación científica (pop-science), el gran éxito del programa Daḥīḥ presentado por el egipcio Ahmed Elghandour,[16] tuvo un enorme impacto social en el espacio mediático árabe por el contenido de algunos episodios recibidos como herejías por parte de los sectores conservadores, sobre todo, los que discuten la temática de la Evolución de la especie humana.[17] Huelga decir en este sentido, que la presencia del pensamiento fundamentalista en las redes es enorme y la preocupación esencial de sus figuras es refutar todas las ideas opuestas a la ortodoxia islámica en su versión más rigurosa, la salafí, llegando en ocasiones a presentar discursos contrarios a cualquier evidencia científica, exponiendo una imagen cómica al universo.

El debate mediático árabe está lejos de formar un espacio intelectual plural y diverso, ya que hasta el momento no deja de ser un calco fiel de la realidad social caracterizada por la fragmentación doctrinal y la pugna religiosa. Sin embargo, la ausencia del control estatal en este espacio y la intervención de numerosos actores produciendo nuevas narrativas religiosas y divulgando otras, incluso de forma indirecta, afectará tarde o temprano al poder que acapara el gremio de los teólogos musulmanes tanto estatales como sus adversarios del islam político. En resumen, la situación actual puede denominarse como religiosidad liquida, en la que desconocemos cuál es la tendencia mayoritaria a nivel social y como afecta hasta el momento a la escena política. A nuestro juicio, la apertura del espacio mediático hacia todos los modos de religiosidad terminará reforzando la autonomía espiritual de los individuos en la sociedad árabe; un paso importante para democratizar la cultura religiosa en el islam, aunque no podemos descartar la amenaza que supone el diluvio informativo recibido por masas populares con alto índice de alfabetización.

[1] ‛Abd al-Ḥāfiẓ Ṣāwī. “Los Hermanos Musulmanes y las lecturas de la realidad sociopolítica”. El presidente del comité económico en el partido Libertad y Justicia (el ala política de los HM). Aljazeera.

[2] El Alauí, Hicham. “el Fracaso de la utopía islamista”. 25 años 25 ideas: una regeneración para cambiar el Mundo árabe. Granada: Hicham Alauí Fundation.2021. pp.215-228.

[3] El término islamismo activista es la traducción que proponemos para al-islam al-ḥarakī, es decir, las tendencias del islamismo de la órbita de los Hermanos Musulmanes que pretende islamizar la sociedad y el Estado través de medios civiles y políticos para llegar al poder de forma gradual.

[4] En siete años. Documental. Aljazeera.

[5] En este sentido, basta mencionar que el partido Nūr, el ala política de la da‛wa salafiyya, el principal movimiento de los salafistas egipcios no consiguió ningún escaño en las elecciones de la segunda cámara de las cortes egipcias en agosto de 2020 (en las elecciones de 2012 obtuvo el 25% de los escaños, siendo el segundo partido tras los HM). Existen varias lecturas respecto a esta derrota tan dramática del salafismo egipcio: algunos analistas explican que el partido perdió su base social debido a su posicionamiento político que favorece a las opciones del régimen del general Sisi; otros indican que el clima político en Egipto no permite hablar de elecciones libres ni transparentes. El régimen de El Cairo se presenta en las esferas internacionales como un sistema de control laico, por tanto, no conviene una presencia islamista en sus instituciones de poder nominal.

[6] Es un fenómeno conocido en los estudios de la religiosidad islámica desde la época colonial. Este ha sido estudiado profundamente y de la manera más documentada posible en mi tesis doctoral donde destacaba el caso de la cofradía ‛Alāwiyya en el contexto histórico del Protectorado español en Marruecos. véase, El Ghazi, El Imlahi, Said. “La política religiosa del Protectorado Español en el Norte de Marruecos”. Tesis. Universidad de Granada. 2020. pp. 301-303.

[7] Fatuh, Mohamed. Man yamla’ al-Farāg? Las organizaciones religiosas y culturales en Egipto tras la revolución. Kuwait: Centro Nuhūd de investigaciones y estudios. 2021. p:41,42.

[8] suaal.org; sanad. network

[9] “La pugna entre la tradición y la renovación ¿Cómo comprendemos el enfrentamiento entre Šayj al-’Azhar y el régimen egipcio?”. Aljazeera.

[10] El apoyo del Šayj al-’Azhar al régimen del general Sisi ha estado marcado por una distancia relativa respecto a algunas políticas concretas como, por ejemplo, durante la mascare de Rabaa 14 de agosto de 2013 cuando Ahmed el-Tayeb se retiró a su pueblo en protesta contra la violencia política en el país. La declaración de al-’Azhar respecto a los acontecimientos se basó en la negación de un conocimiento previo de los actos y reivindicó dialogo y reconciliación. Por su parte, la postura del Gran Muftí Ali Gomaa fue distinta. Este mostró su apoyo incondicional a las autoridades militares llegando a emitir una fatwa sobre la licitud de “matar los rebeldes (jawāriŷ)”. Posteriormente, Gomaa matizó su opinión explicando que se refería a los terroristas o individuos violentos. Los islamistas le acusan de legitimar la represión y el asesinato de opositores civiles. En este sentido, resulta llamativo que al-’Azhar, rechace calificar a los terroristas de ISIS como “infieles o no musulmanes” y distinga entre la lucha bélica contra ellos, justificada por su parte por la naturaleza criminal de sus actos, y juzgarles como no musulmanes, sentencia ilícita religiosamente según su postura.

[11] Fatuh, Mohamed. Man yamla’ al-Farāg? Las organizaciones religiosas y culturales en Egipto tras la revolución. Op. Cit. pp. 33-36.

[12] Se evidencia una transformación significativa en el comportamiento social religioso de estos colectivos juveniles. La separación de hombres y mujeres fue una característica identitaria esencial en la sociedad de los salafistas, así como, los HM, este rasgo es muy marginal en el activismo presencial de la religiosidad juvenil en Egipto y los países árabes actualmente. Tampoco el tema del velo ocupa un lugar privilegiado en la práctica religiosa como antes. En este sentido, es observable cierta apertura, que se manifiesta en formas de ḥiŷāb mucho menos rigurosa, incluso hay quien opta por dejar de utilizarlo sin que esto suponga ningún problema respecto a su partica religiosa-cultural. Ibid. p:21.

[13] al-Rawīḥ, MaŠārī y ’Asmā’ Ḥusayn Malkāwī. “Las redes de protesta transnacionales: un modelo de una posibilidad de influencia islámica popular en las esferas internacionales”.  Centro Aljazeera de Estudios. 11 de octubre de 2021

[14] Se trata de una investigación del Centro Aljzaeera de Estudios que plantea impulsar campañas populares digitales parecidas a la campaña del boicot dirigida contra Francia en 2021. El principal fin de este activismo religioso digital es defender la religión musulmana contra los modos de expresión considerados hostiles hacia sus símbolos y principios. El trabajo analiza los factores internacionales y regionales favorables y desfavorables a esta dinámica. al-Rawīḥ, MaŠārī y ’Asmā’ Ḥusayn Malkāwī. “Las redes de protesta transnacionales: un modelo de una posibilidad de influencia islámica popular en las esferas internacionales”.  Centro Aljazeera de Estudios. 11 de octubre de 2021.

[15] Historia del islam temprano. Canal

[16] Se trata de un programa de éxito en YouTube fue financiada por AJ+ (Aljazeera). Canal

[17] En este debate se destaca el predicador jordano’ Iyād al-Qunaybī (de ideología yihadistas) que liberaba una guerra mediática contra Daḥīḥ mediante numerosos videos en los cuales expone al pie de la letra de la postura del creacionismo evangélico norte americano. Canal.