El africanismo español como perspectiva de control hacia el islam marroquí

 

A diferencia del arabismo académico, los africanistas de la época colonial no escogieron una línea de investigación teórica, ni se interesaron en crear pensamiento ideológico alguno de carácter colonial. El africanismo en su mayor parte era una escuela de enseñanza práctica, dirigida en primer lugar a los oficiales del Servicio de la Intervención del Protectorado. Existen también escrituras africanistas de un nivel superior, pero con el mismo espíritu tecnócrata, que gira siempre sobre la recopilación de información social y territorial y la producción de políticas indígenas.[1] Fue un estudio y una práctica vital más que una decisión intelectual o política. Hablamos de unos estudios muy específicos especializados en dibujar el mapa sociológico del país colonizado.[2] Es decir, un trabajo de investigación que pretendía dominar el conocimiento sobre la estructura sociopolítica marroquí: la familia, la ciudad, la forma de gobierno y la jerarquía social, etc. En todos estos temas de interés africanista se destaca la religión del “imperio de los jerifes” como principal materia de estudio para controlar la división política del territorio, la terminología de la geografía marroquí e incluso los límites tribales de la zona española, puesto que todos estos aspectos estaban relacionados de una forma u otra con una sociedad de castas y de órdenes religiosas, como era la marroquí entonces, según la visión africanista.[3]

Esta visión respecto a la sociedad marroquí estaba dominada por una idea-fuerza, la segmentación del cuerpo social, enfocada en dos niveles parcialmente entrelazados. El primero, el etnológico, que presenta el país como un mosaico de razas y de grupos tribales y territoriales. El segundo era de índole política, e insistía en la naturaleza tribal de la estructura gubernamental que produce un paradigma entre el territorio controlado por el sultán, bil d al-Majzan, y el espacio de la insumisión fiscal, denominado bilād al-Sība.[4] La dualidad conceptual del africanismo español estuvo presente con frecuencia para estudiar los componentes del tejido social marroquí como raza, cultura y religión. La dualidad entre árabes/bereberes, campo/ciudad e islam culto/islam popular, a menudo fue el punto de partida para explicar y entender la dinámica social marroquí. Bajo una influencia apreciable de la antropología colonial francesa,[5] los africanistas españoles redactaron una literatura difícil de denominar como racista por el nebuloso término de raza, que fue utilizado de forma entremezclada. En este discurso, Tetuán fue presentada en 1930 como ciudad de tres “razas”: musulmana, cristiana y judía.[6] Las afirmaciones de superioridad/inferioridad entre elementos sociales, jugaban un papel importantísimo en el desarrollo de la visión colonial española hacia la sociedad indígena.[7] Dicha visión fue estimada por Mateo Dieste como racial esencialista por estar cargada de esquemas dualistas de la antropología física.[8]

El interés por la religión musulmana empezó temprano en los círculos africanistas. En concreto, con la euforia intervencionista de 1860. Un geógrafo militar manifestaba su intención de usar la religión islámica:

“Para introducir la discordia entre las distintas razas árabes y bereberes (…) sin herir la susceptibilidad religiosa de los marroquíes; dejando para el tiempo ir conquistando paulatina y dulcemente sus conciencias para dirigirlas a nuestra sacrosanta religión”.[9]

Por lo tanto, la religión musulmana era para los africanistas una institución social, una costumbre popular y una creencia espiritual. El único lazo que une una sociedad fragmentada que nunca supo ser una “raza política”.[10] De ahí viene la importancia de estudiarla detalladamente y llegar a entender su contenido como un credo religioso, una cultura y un estilo de vida. En este contexto, existen una serie de estudios sobre la sociedad marroquí que a diferencia de otras escrituras africanistas ofrecen un contenido informativo valorado positivamente por los antropólogos contemporáneos.[11] Trabajos como los de García Figueras, Roda Jiménez y Maldonado Vázquez, entre otros, son nuestra base de datos para analizar la perspectiva africanista hacia el islam marroquí.

Empecemos con la obra de una figura común entre el arabismo y el africanismo español. Se trata del estudio de Carlos Quirós Rodríguez,[12] Instituciones de Religión Musulmana, un texto pedagógico dirigido al lector español publicado en 1939, y presentado como un bagaje cultural imprescindible para quienes, por necesidad, o por mera afición, quieran tener un conocimiento sólido sobre la sociedad marroquí, donde la religión subordina toda la actividad humana, incluso la más mínima, como consecuencia del ideal islámico que considera el ser humano: “una obra que, como salida de las manos de Dios, en Dios ha de encontrar su destino final. (…). Somos de Dios y a Él hemos de volver”.[13]

El autor insiste sobre la importancia de estudiar la religión musulmana para comprender el alma marroquí, y por eso escoge un criterio científico riguroso que expone el hecho religioso marroquí como está escrito y explicado en el original árabe de las fuentes islámicas, sin ninguna interpretación por su parte. Incluso, el Profeta del islam está mencionado en la obra según la pronunciación de su nombre en árabe Muḥammad, y desaparece por completo la adaptación castellana Mahoma. En la presentación del libro, leemos la siguiente definición:

“La religión musulmana es el conjunto de creencias profesadas y de prácticas observadas por cuantos siguen las doctrinas que, según la concepción islámica, han sido reveladas por Dios a su Profeta y Enviado, Abulcasim Mohammed ben Abdelmotalib b. Háxim, de la tribu de Coraix.” [14]

Es un estudio resumido de las dos partes del islam: las creencias (al-ʻaqāʼid),[15] y las prácticas del culto (Al-ʻibādāt),[16] en el que explica de manera concreta y sencilla los grandes principios dogmáticos como la divinidad, la fe, la revelación y el día del juicio, y expone todos los ritos y prácticas del culto musulmán, la naturaleza de las obligaciones religiosas y los actos de ablución general. Es una línea de investigación que versa sobre el control del conocimiento del islam y su cultura, sin interpretación teórica de ninguna clase.

Lo que buscaban los africanistas españoles en sus estudios sobre el islam, era el control de las masas musulmanas a través de sus propias instituciones religiosas. Como explica la especialista en estudios culturales Martín-Márquez, el objetivo colonial de mantener intacta la mayor parte de la tradición islámica en Marruecos fue debido a la política española de potenciar las fronteras culturales entre los españoles y sus protegidos moros para que éstos no se vieran en igualdad de condiciones con los europeos, una actitud que, de materializarse, podría poner el poder colonial en una situación complicada.[17] Sin embargo, este estudio básico del islam no era suficiente, ya que el islam marroquí era diferente en todos los sentidos. Los catorce siglos de evolución social, cultural y espiritual se configuraban en Marruecos de modo distinto a como había sucedido en otros países islámicos. El islam en Marruecos ya no era un conjunto de ideas simples y rituales puntuales, sino unos sistemas sociales complejos, doctrinas de espiritualismo profundo y un código jurídico amplio que organizaba todos los aspectos de la vida pública.[18]

Tomas García Figueras publicó en Larache, en 1939 un cuaderno dirigido a los oficiales recién llegados al Servicio de Intervención. Se trataba de un estudio de historia religiosa marroquí titulado Notas sobre el islam en Marruecos, un texto relevante en la literatura africanista respecto a la religión musulmana, dado que esta obra describía las manifestaciones de la religiosidad marroquí detalladamente. Hasta el mínimo acto religioso era mencionado y explicado.

Fue un trabajo de antropología colonial que pretendía en primer lugar dominar el conocimiento religioso vital para cualquier actuación política. Ejemplo de ello fue la narración histórica literalmente fiel a la tradición marroquí. Mantenía incluso los mismos estereotipos respecto a las doctrinas religiosas opuestas a la doctrina mayoritaria sunní de Marruecos.[19] Consideraba, por ejemplo, el jariyismo como una herejía caracterizada desde el punto de vista religioso por una austeridad fanática, y desde el político por un igualitarismo anárquico. Esta postura conforme con la lectura de los ulemas marroquíes de la historia de su propio país es elocuente en cuanto a la política religiosa colonial y el papel de la clase dominante marroquí en el régimen del Protectorado.[20]

Según García Figueras, el islam en Marruecos, por razones históricas, evolucionó notablemente hasta establecer una fisonomía religiosa particular, cuya fisonomía plural y diversa en las creencias, actos y prácticas de fe incluye, desde luego, la ortodoxia islámica siempre firme y dominante en este país. Las cofradías, los jerifes y los santos, eran instituciones propias de la religiosidad “nacional” en Marruecos. Sin ninguna ruptura con los principales conceptos islámicos, los marroquíes adaptaron el islam a los rasgos etnográficos, geográficos e históricos de su sociedad.[21] En este punto en concreto se hace patente la aportación colonial en materia religiosa marroquí: la referencia nacional no existía en Marruecos, especialmente respecto al tema religioso. Los marroquíes practicaban el islam de modo colectivo a nivel local en la tribu o la ciudad, pero siempre con un fuerte sentimiento teórico de pertenencia a la comunidad islámica universal.

A nuestro juicio, el islam marroquí fue en la práctica un conjunto de valores sociales y cultos religiosos expresados de forma heterogénea. El trabajo de los africanistas basado en la antropología colonial francesa iba a planificar su organización como un campo público gestionado y controlado por el Protectorado español. La gran preocupación africanista fue divulgativa en primer lugar, es decir, dar información fidedigna, útil y práctica a los Interventores españoles. Este objetivo se lograba mediante un estudio de campo para determinar la función social del poder religioso. En el islam no existe un clero propiamente dicho, pero las figuras de ulemas, jeques de cofradías y jerifes de taifas eran capaces de movilizar a las masas y fueron cabecillas poderosos en el sistema social. García Figueras explica este mecanismo, su origen religioso, su función política, su diversidad interna y su distribución territorial.[22] Abordó igualmente la vida social de los marroquíes desde un punto de vista religioso. El autor pensaba que era oportuno que el Interventor español dominara las dimensiones sociales de la religiosidad marroquí en el territorio que le correspondía, como las prácticas de circuncisión por su carga identitaria religiosa; las festividades islámicas y el ayuno del mes de Ramadán. Estas prácticas tuvieron una gran importancia en la agenda colonial. Todo el diccionario de la vida diaria de los musulmanes aparece en el cuaderno de modo explícito.[23] Como explicó Germain Ayache, esta definición de la terminología religiosa era útil en el área política: la diyya o multa por delitos de sangre, que fue una tradición religiosa eficaz para resolver los homicidios en un contexto tribal como era el norte marroquí, fue prohibida por las autoridades españolas durante los años iniciales del Protectorado. El objetivo fue incrementar la fragmentación tribal y facilitar la penetración del régimen colonial.[24]

Sin embargo, es erróneo considerar este texto africanista como un documento educativo de enseñanza media, puesto que no basta con el esfuerzo investigador sobre el islam como una materia de interés científico, demostrado en todos los capítulos del libro, sino que la perspectiva estratégica que aparece en el último capítulo titulado Posibilidades de evolución del islam, demuestra un profundo conocimiento en temas internacionales, así como sobre la cultura arabo-musulmana de la época. En este sentido, no nos extraña su certera conclusión sobre el movimiento de renovación islámica y su eco panarabista en Marruecos: el islam como religión no estaba a punto de liquidarse y desaparecer del mapa. Al contrario, era notorio, desde las últimas décadas del siglo XIX, un esfuerzo renovador bastante serio por parte de la élite intelectual en Oriente Medio. De hecho, Marruecos ya empezó a incorporarse a este renacimiento cultural árabe, que tuvo como fundamentos “las afirmaciones de que ni el islam es una religión estática ni mucho menos se encuentra agotado”.[25]

El autor español opinaba que la evolución de la cultura musulmana de su época (1939) había sido iniciada por los países musulmanes que seguían de forma mayoritaria la doctrina ḥanafī,[26] (Egipto, Turquía, etc.) la escuela más abierta de la jurisprudencia islámica, por su interpretación racional del texto sagrado. Mientras que en los del rito mālikī (Marruecos entre ellos) la evolución social estaba más retardada, debido a la rigurosa sumisión a los textos religiosos, como bien se afirma en la siguiente nota:

“Con la interpelación viva del Corán, tratan de rebatirse las objeciones principales que se hacen del islamismo, del lastre que para la evolución es, en opinión de sus impugnadores, el fanatismo, la esclavitud, la poligamia, sus ideas sobre las obras de arte, etc. Esta interpretación del Corán lleva a rechazar algunas de las tradiciones, analizando detenidamente el texto fundamental y deduciendo de él que las doctrinas de Mahoma hacen posible la evolución y la adaptación a tono con los progresos científicos”.

Es un fenómeno complejo y debe entenderse como una reforma interna dentro de la cultura islámica que no pretende crear en el islam una tradición occidental de tipo europeo, sino modernizarlo con una fisonomía propia basada en el pensamiento de la mu‛tazila, y un sentimiento moderno de nacionalismo árabe. Tarea que no iba a ser fácil según el africanista español por la ignorancia de las masas populares. El problema del analfabetismo generalizado en las sociedades islámicas siempre ha sido señalado como el punto más notable de la decadencia de la cultura islámica. Por otro lado, la tarea de renovación exige una lucha contra el fatalismo religioso y el inmovilismo social que presentan algunas doctrinas como el wahabismo.[27] Por lo tanto, García Figueras propone descartar completamente cualquier intención evangélica en el territorio marroquí, inútil con la voz unánime de los misioneros católicos. Defiende, en cambio, adaptar la doctrina de la hermandad musulmana-cristiana como se plantea en las obras de Asín Palacios y otros arabistas españoles.[28]

La obsesión de la administración colonial por controlar todo tipo de liderazgo religioso y espiritual en la región del norte marroquí condujo a los africanistas a estudiar profundamente el sufismo, no solo por ser la religiosidad más popular entre las cabilas del entorno rural, sino también como el sistema social más eficaz para estructurar el espacio territorial del Protectorado español. Los africanistas españoles rápidamente se dieron cuenta de que:

“En la religión musulmana, parece que no debía existir sociedad alguna eclesiástica; sin embargo, nada más lejos de la realidad; a pesar de que el principio dominante es la igualdad entre los hombres, se han formado castas de clérigos y numerosas órdenes religiosas.”[29]

Para ellos, era necesario elaborar una política religiosa hacia estos elementos de liderazgo socio-religioso. Por esta razón, estudiaron cuidadosamente la jerarquía social de este tipo de religiosidad islámica, su papel organizativo, económico y político en la sociedad. Los Interventores pusieron bajo la lupa de su estudio toda la tradición de religiosidad popular de Marruecos desde su base social de los seguidores y su entorno familiar y tribal hasta los jeques y sus títulos espirituales: walī, quṭb y quds.[30] En los cursos publicados por la Alta Comisaría, se expone toda la información necesaria sobre las cofradías del Rif y Yebala, su pertenecía religiosa, su historia social, su ubicación y distribución geográfica.[31]

Los Interventores españoles politizaron el estudio de las cofradías sufíes basando su metodología de análisis en la sociología colonial francesa en Argelia y Marruecos central. El objetivo era dominar las dimensiones sociopolíticas de las cofradías tanto en la estructura tribal como en las relaciones de poder con el Majzen. En todo caso, como señala Mateo Dieste, la visión politizada hacia las cofradías sigue vigente en la actualidad por la capacidad de estas instituciones religiosas para construir redes sociales interregionales, como demuestra el trabajo de Bennigsen Lemercier, sobre la relación de la URSS con las cofradías de Asia central.[32] En el contexto magrebí actual, es conocida la pugna entre Marruecos y Argelia, en la que los dos países luchan por el liderazgo religioso en África occidental.[33]

Asimismo, los Centros de Intervención contaban con datos precisos y detallados sobre todas las taifas jerifianas y el historial completo de los santos más venerados en las distintas zonas del Protectorado. El jerifismo fue considerado un factor de gran interés político por su rol en la legitimidad del poder en Marruecos. Según la visión africanista, los jerifes formaban una clase de la nobleza religiosa imprescindible para controlar a la población musulmana, lo que constituye un punto de vista colonial influido fuertemente por la herencia feudal europea.[34]

Como norma general, en el colonialismo siempre existe un fuerte componente racista. Respecto al factor religioso en el contexto colonial del Protectorado español, la arabista y especialista en literatura colonial española Manuela Marín, sostiene el factor racista en estas escrituras africanistas sobre el islam marroquí. Según su análisis, la decadencia de la raza mora y la superioridad religiosa del cristianismo son clichés de carácter étnico y religioso, términos de un eco histórico que se refiere a la Reconquista y se recupera con tintes racistas en la época colonial.[35]

Sin embargo, esta opinión no se corresponde con el discurso colonial en su totalidad, que demostraba en numerosos textos y discursos una afinidad racial y religiosa con los marroquíes. Una imagen del marroquí como hermano inferior, difundida entre la élite española desde finales del XIX hasta su adaptación definitiva en el africanismo franquista.[36] Según dicha imagen, el marroquí “no está dotado de las malas cualidades (…) sino que su formación moral está todavía sin pulir y necesita ser dirigido como los hombres de su temprana edad”.[37]  Incluso algunos vieron en él un hombre de raza blanca que comparte con los pueblos del sur de Europa “diversos cromosomas latinos” heredados de la época romana.[38] Además, la visión antropológica de Arón Cohen a la que se ha aludido más arriba sobre la confusión completa en el uso del concepto raza en el discurso africanista, nos hace suponer que quizá no se tratara de racismo sino de un complejo de superioridad en la relación con el moro, como rival histórico domesticado y subordinado finalmente a la patria española imperial. Una visión colonial tradicionalista cargada de elementos culturales heredados de la Edad Media.

La administración de las instituciones religiosas formaba parte esencial de la labor africanista y su tendencia de estudio práctico sobre la religión musulmana en Marruecos. La justicia y el habús fueron campos principales de la intervención colonial, y los africanistas eran muy conscientes de su simbología religiosa y su función social. El habús, por ejemplo, fue un campo estratégico por su índole económica que generaba importantes beneficios, hasta tal punto que los africanistas planteaban utilizarla para financiar su política religiosa.[39] En este contexto, el capitán Interventor de Ketama, Carlos Gómez Avellaneda, terminaba su conferencia sobre el asunto del habús, diciendo:

“La importancia espiritual del Habús es grande, simboliza una fuerza visible representativa de la fe en la religión musulmana, siendo la importancia material de esta Institución enorme por la gran cantidad de bienes constituidos en Habús, con cuyos productos se puede atender al sostenimiento de la enseñanza musulmana, culto, beneficencia, entretenimiento y reparación de escuelas, santuarios, etc. (…) descargando todo esto del Presupuesto General de la Zona (…)”. [40]

El estudio africanista tuvo fines tecnócratas y prácticos. Estaba dedicado a investigar la cultura marroquí, tanto culta como popular. En comparación con el arabismo, el conocimiento africanista pretendía dominar las instituciones religiosas del islam marroquí más que redactar textos literarios sobre la religión musulmana en general. Consistía en un método de acercamiento científico dirigido a entender la función sociopolítica de las instituciones religiosas del imperio jerife. Una perspectiva más bien de dominio y control, que, a pesar de su naturaleza superficial en aspectos teóricos, disponía de una profunda lectura política sobre la cultura islámica en general. En este sentido, basta mencionar la visión africanista sobre el movimiento wahabí, juzgado como una tendencia fanática del puritanismo religioso: “Una ortodoxia personificada, y la esencia más pura del dogma, ha consistido en un movimiento retrógrado”.[41]

El análisis político del Servicio de la Intervención sostenía que la influencia del wahabismo parecía poco probable en Marruecos. La masa marroquí obedece la fe de sus jeques, jerifes y santos sin cuestionar que fuese pura o sobrecargada por cierta cantidad de creencias no islámicas; el dogma wahabí de la purificación religiosa no era compatible de ningún modo con la sociedad marroquí. El interés en Marruecos por esta doctrina religiosa estaba limitado a esferas académicas, estudiada por algunos ulemas y letrados, sin llegar a ejercer una influencia sobre los sentimientos religiosos del país.[42] Sin embargo, entre las líneas del texto colonial se percibe una preocupación del autor por una posible infiltración de esta doctrina bajo el lema panarabista que surgió fuertemente en el mundo árabe en los años de posguerra.[43]

 

[1] Véase un modelo de temáticas africanistas en Actas y memorias del primer Congreso español de africanista. Granada: Unión Hispano-Mauritánica. 1894. pp. 18-21.  Digitalizado en BNE.

[2] Martínez Pajares, Antonio. La zona española norte de Marruecos y el problema de Tánger. Madrid: R. Velasco. 1920.

[3] Martínez val, José M. Esquema histórico del africanismo español. Madrid: Dirección General de la Enseñanza Media. 1958. p: 3.

[4] Cohen, Arón. “Razas, tribus, clases: acercamientos africanistas a la sociedad marroquí”. España en Marruecos (1912-1956) discursos geográficos e intervención territorial. Lérida: Edición Moleno. 1999. p: 227, 228.

[5] Las fuentes de referencia más citados por los africanistas españoles fueron Mouliéras, Auguste. Le Maroc inconnu. Exploration du Rif. Oran : 1895. Micheax-Bellaire, Édouard. Le Rif : Conférence au cours des Affaires Indigénes. Rabat : 1925. Aubín, Eugenio.  Marruecos en nuestros días: descripción histórico-pintoresca de instituciones religiosas, políticas y sociales, de lugares, costumbres, etc. Barcelona: Montaner y Simón. 1908. Entre otros.

[6] El uso del término Raza fue demasiado variable en los estudios africanistas, la calificación más habitual fue la de la división en cinco grupos étnicos: bereberes, árabes, moros, negros y judíos. Cohen, Arón. “Razas, tribus, clases: acercamientos africanistas a la sociedad marroquí”. España en Marruecos (1912-1956) discursos geográficos e intervención territorial. Op. Cit. p: 232.

[7] Ibíd. p: 235.

[8] Mateo Dieste, Josep Lluís. “La paraetnografía militar colonial: poder y sistemas de clasificación social”. Antropología y antropólogos en Marruecos: Homenaje a David M. Hart. Barcelona: Edicions Bellaterra. 2002. p: 119.

[9] Ibíd. p: 230.

[10] Benéitez Cantero, Valentín. Sociología Marroquí. Tetuán: Academia de Interventores. 1950. p: 28.

[11] Mateo Dieste, Josep Lluís. “La paraetnografía militar colonial: poder y sistemas de clasificación social”. Antropología y antropólogos en Marruecos: Homenaje a David M. Hart. Op. Cit. p: 118.

[12] Fue sacerdote, arabista y militar español. Doctor en Derecho Canónico por la Universidad Pontificia de Santiago de Compostela, fue considerado africanista por su labor intelectual durante el Protectorado español en Marruecos como interprete, profesor de árabe y especialista en derecho islámico. ABC. 4 de febrero de 1925.

[13] Rodríguez, Carlos Quirós. “Cuatro palabras al lector”. Instituciones de Religión musulmana. Ceuta: Centro de Estudios Marroquíes. 1939. p: 5.

[14] Ibíd. p: 9.

[15] Son los dogmas musulmanes, los artículos de fe contenidos en el credo del islam, referentes a Dios, los ángeles, los libros relevados, los profetas, el día del juicio y la predestinación.  Para profundizar más en este término religioso, véase, “Akida”. Encyclopédie de L´Islam. TOM. I. Paris: L´union Académque internacionale. 1960. pp. 342-346.

[16] Los ritos y prácticas del culto. Son conocidas por tal nombre ciertas obras de carácter religioso orientadas a prestar culto y acatamiento a la divinidad. Son de dos clases: 1. Personales, que han de ser realizadas obligatoriamente por las personas, por el mero hecho de ser miembro de la comunidad musulmana. Su número está constituido por los cinco siguientes: profesión de fe, oración, ayuno, azaque y peregrinación. Por su importancia son llamadas prácticas religiosas fundamentales (arkān al-dīn). 2. Sociales, las cuales se llevan a cabo con motivo de algún suceso importante en la vida del musulmán (nacimiento, circuncisión, muerte, etc.). Véase, “Ibadat”. Encyclopédie de L’Islam. TOM. III. Op. Cit. p: 668, 669.

[17] Martín-Márquez, Susana. Desorientaciones: el colonialismo español en África y la performance de identidad. Barcelona: Edicions Bellaterra. 2001. p: 215.

[18] El Ghazi El Imlahi, Said. “La política religiosa del Protectorado español en el Norte de Marruecos”. Tesis.  Universidad de Granada. 2020. pp. 77-112.

[19] Viene del término “sunna” que en árabe se refiere al uso, costumbre, norma o manera habitual de obrar del Profeta. Es la ley tradicional sacada de las prácticas de Mahoma en todo aquello que no se opone al Corán. Los hadices están formados por el conjunto de noticias, hechos, acontecimientos y datos de todo orden concerniente al Profeta y palabras que le son atribuidas.  Fueron recogidos por tradición oral fijándose luego por la escritura. Existen varias recopilaciones de ellos, pero la más importante es la que hizo en el siglo IX al-Bujārī con el título Las tradiciones auténticas (al-Ṣaḥiḥ), recogidas de cerca de 2000 personas. Del Corán y el hadiz se derivan la religión, la moral, la teología y la šarī‛a de los pueblos musulmanes. Véase, “Sunna” en Encyclopédie de L´Islam. TOM. IX. Op. Cit. p: 913-919.

[20] García Figueras, Tomas. Notas sobre el islam en Marruecos. Larache: Centro de Estudios Marroquíes. 1939. p: 33,34.

[21] Ibíd. p: 37, 38.

[22] García Figueras, Tomas. Notas sobre el islam en Marruecos. Op. Cit. p: 39-60.

[23] Ibíd. p: 61-69.

[24] Véase, Ayach, Germain. La guerre du Rife. París : L´Harmattan.1996.

[25] García Figueras, Tomas. Notas sobre el islam en Marruecos. Op. Cit.  p: 71.

[26] En la jurisprudencia islámica sunní existen cuatro doctrinas o escuelas principales: ḥanafī, mālikī, ḥanbalī y šāfi‛ī. Cada una tiene el nombre de su fundador, los ḥanafíes confían en mayor medida en la razón y la capacidad de la mente humana para entender la palabra de Dios, mientras los ḥanbalíes se rigen por una interpretación literal del texto sagrado y no aceptan la opinión a la hora de hacer interpretaciones religiosas. Los mālikíes y šāfi‛íes, abogan por una postura intermedia y aceptan la opinión personal en los asuntos no mencionados en ningún texto coránico. Los dos últimos son más bien códigos jurídicos que tendencias de pensamiento religioso.  Véase, “Madrasa”, Encyclopédie de L´Islam. TOM. V. Op. cit. pp. 1125-1127.

[27] Figueras, Tomas García. Notas sobre el islam en Marruecos. Op. Cit. p: 72, 73.

[28] Ibíd. p: 74,75.

[29] Padilla, Rafael. Cofradías religiosas en Rif y diversas Taifas de Xorfa, Zauias y Santuarios. Beni Urriagle (Rif): Inspección de Intervención y Fuerzas Jalifianas. 1930. p: 6.

[30] Según el mismo documento africanista: el walī, es el estado de espíritu limpio de imperfección de una persona que le permite hacer milagros relacionados con las enfermedades. El quṭb, es la persona que tiene el alma acrisolada por medio de las aflicciones y trabajos; su poder puede hacer que brote el agua y cortar las plagas. No puede tener descendencia. Y el quds, es la persona de estado tan puro como el Profeta y que debe sacrificarse de todo, su poder no tiene límites: transporta personas de un lado a otro, suspende los ríos, resucita los muertos. Este estado dura poco, el quds naturalmente se pone enfermo, sufre enormemente y muere a los pocos días de ser elegido. Ibíd. p: 9.

[31] Todas las cofradías religiosas de Marruecos proceden de dos quṭb: Sīdī ʻAbd al-Qādir al-Ŷilāni, nacido en 1079, fundador de la tarīqa Qādiriyya, y Mūlāy ʻAbd al-salām ibn Mašiš, la cabeza de la tarīqa šāḏiliyya que llega a ser un verdadero culto en la región de Yebala.  Véase, Uriarte, Jenaro. Cofradías religiosas en Yebala y diversas Taifas de Xorfa, Zauias y Santuarios. Larache: Inspección de Intervención y Fuerzas Jalifianas. 1930. p: 6, 7.

[32] Mateo Dieste, Josep Lluís. La hermandad hispano-marroquí: política y religión bajo el Protectorado español en Marruecos (1912-1956)”. Barcelona: Edicions Bellaterra. 2003. p: 306.

[33] “Al-ṭarīqa Ṭiŷāniyya bayna al-Magrib wa l-ŷazā’ir, ṣirā‛ siyāsī dīnī”. (“La ṭarīqa Ṭiŷāniyya entre Marruecos y Argelia, una pugna político-religiosa”). Al-Jazeera. 9 de julio de 2007.

[34] Uriarte, Jenaro. Cofradías religiosas en Yebala y diversas Taifas de Xorfa, Zauias y Santuarios.  Op. Cit. p: 21, 22.

[35]Marín, Manuela. Testigos coloniales: españoles en Marruecos (1860-1956). Barcelona: Edicions Bellaterra. 2015. p: 30,31.

[36] A partir de la Guerra Civil (1936-1939), los oficiales africanistas demostraban un orgullo especial en portar símbolos marroquíes, como el coronel José Enrique Varela, que durante la guerra vestía la chilaba típica de la cabila rifeña de Beni Urriaguel, incluso en los discursos oficiales. Los africanistas a menudo utilizaban los gritos de Viva Marruecos o Viva el sultán para animar a las tropas tanto marroquíes como españolas. Iglesias Amorín, Alfonso. “La cultura africanista en el Ejército español (1909-1975)». Op. Cit. p: 116.

[37] Torrado Sánchez, José. Psicología del Anyeri: selección de conferencias pronunciadas en la Academia de Interventores durante el curso 1950-1951. Tetuán: DAI. 1951. p: 126.

[38] Mateo Dieste, Josep Lluís. “La paraetnografía militar colonial: poder y sistemas de clasificación social”. Antropología y antropólogos en Marruecos: Homenaje a David M. Hart. Op. Cit. p: 114.

[39] En los cuadernos de los cursos de perfeccionamiento de oficiales de la Intervención colonial, se definía el habús como “una donación de usufructo hecho a perpetuidad en provecho de los pobres, de fundaciones religiosas, enseñanza o de utilidad general. Es decir, tiene un fin religioso o filantrópico, (…) Esta institución fue desconocida en la época preislámica, tuvo su origen a iniciativa del Profeta. Omar al Jattab poseía una tierra en la que estaba deseando hacer de ella un uso agradable a Dios, pidió consejo a Mahoma el que dijo: aprovisionarla a los pobres”. Véase, Gómez Avellaneda, Carlos. El Habús y sus Administración. Zoco del Telata de Ketama: Inspección de Intervención y Fuerzas Jalifianas. 1930. p: 5,6.

[40] Gómez Avellaneda, Carlos. El Habús y sus Administración. Op. Cit. p: 21.

[41]Gutiérrez, Delgado. El Movimiento religioso de los wahabitas. El Ajmas Alto: Inspección de Intervención y Fuerzas Jalifianas. 1930. p: 12.

[42] Este análisis es muy curioso hoy en día por el desarrollo socio-religioso del fenómeno wahabí en el mundo árabe en general y en Marruecos en particular. El planteamiento africanista demuestra la originalidad de su trabajo científico a pesar del interés colonial que lo alimentaba. Desde una época muy temprana, los oficiales de la Intervención española previnieron que en ese momento las autoridades marroquíes veían en el wahabismo una gran amenaza para la paz social en Marruecos. La expansión actual del wahabismo en la religiosidad marroquí fue debida a circunstancias sociopolíticas de épocas posteriores fuera del marco historiográfico de este trabajo.

[43] Ibíd. p: 19,20.