El arabismo español de la época colonial: una visión intelectual para domesticar al islam marroquí

 

En la Historia de los Heterodoxos españoles, una obra fundamental del pensamiento nacionalista católico en España, publicada en 1882, Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912) narra la historia de España desde una óptica religiosa y nacionalista. Un conjunto de conceptos dispares como raza, fe y patria son utilizados en un discurso que pretendía explicar contextos históricos con terminología política propia del siglo XIX. El autor presenta una patria católica española en oposición definitiva con el elemento árabe-musulmán. Demuestra nítidamente una actitud racista hacia los árabes en general, negándoles todo el mérito en la cultura y la filosofía: “Entonces quedará demostrado que mucha parte de lo que se llama ‘civilización arábiga’ es cultura española de mozárabes o cristianos fieles y de cristianos apóstatas”.[1]  El único éxito de los árabes y la cultura islámica “no es otro que hacer de transmisor de ciencia griega, generalmente mal entendida”,[2] por el carácter y la naturaleza de los árabes.

Lo más curioso en la postura de Menéndez Pelayo es la paradoja respecto a su simpatía hacia los muladíes,[3] a los que considera hermanos de raza y que “la apostasía de estos era hija casi siempre de motivos temporales”.[4] En cambio, los moriscos eran simplemente unos moros,[5] “que habían perdido toda la esperanza de conversión por medios pacíficos, a pesar de extrema tolerancia de la Inquisición”.[6] La expulsión de los moriscos era inevitable “para cortar aquel miembro podrido del cuerpo de la nacionalidad española”.[7] La convivencia entre las dos razas era imposible porque los moros son “enemigos de toda religión y caridad, llenos de rabia cruel y diabólica ira”.[8] Así pues, la solución final del problema morisco en España no fue sino el cumplimiento de una ley histórica, ya que es un error pensar que las grandes luchas de la humanidad “terminan de otro modo que con expulsiones o exterminios. La raza inferior sucumbe siempre, y acaba por triunfar el principio de nacionalidad más fuerte y vigorosa”.[9]

Esta postura histórica fue promovida al margen de la cuestión colonial; Menéndez Pelayo transmitía en esta interpretación histórica los valores de la corriente conservadora reaccionaria en el debate que llevaba por título: ¿Que significa ser español?, propio del regeneracionismo de los finales del XIX.[10] Esta polémica iba a prolongarse más allá de la generación del 98, produciendo una verdadera disputa intelectual sobre la definición cultural, religiosa y jurídica de la nación española. En esta situación del debate identitario que prácticamente va a consumir la mayor parte del siglo XX español, el islam no estaba ausente en las diferentes posiciones ideológicas del abanico político-cultural del país. Paralelamente con la visión hostil hacia lo islámico en la historia peninsular que permanece en España hasta hoy en día entre los sectores de extrema derecha, en la otra España republicana, liberal o izquierdista, floreció este debate cultural hasta que llegó  a la famosa polémica histórico-identitaria entre Américo Castro (1885-1972) defensor de la influencia islámica en la particularidad de la cultura española dentro del marco- europeo,[11] y Sánchez Albornoz (1893-1984) partidario de limitar los rasgos identitarios españoles en  la herencia romano-visigoda.[12]

Volviendo a nuestro contexto colonial, el arabismo español, a pesar de sus raíces nacional-católicas de orientación reaccionaria, iba a forjar otra perspectiva respecto a la religión musulmana más cercana en cierto punto a la de Américo Castro.[13] Miguel Asín Palacios,[14] sacerdote y arabista elaboró un discurso teórico sobre un islam español muy interesante de estudiar cuando se trata de temas hispano-marroquíes, un islam hermano y semejante a la Cristiandad. En su obra El Islam cristianizado publicada en 1931, explica con argumentos espirituales y teológicos la armonía del sufismo islámico con los valores cristianos. Desde las primeras páginas de dicha obra se presenta a Ibn ‛Arabī de Murcia como “uno de los más profundos e influyentes místicos del islam español”.[15] Como religioso católico, Asín Palacios focalizó su atención principalmente en averiguar las analogías del sufismo islámico con la espiritualidad cristiana. Manifestó una admiración ante la considerable armonía que observaba entre las dos ramas religiosas, ya que se trataba de “una sola identidad de ideas y sentimientos religiosos, comunes al fondo de la psicología humana”.

Apoyó la tesis de Massignon sobre la construcción de un método místico a través de las enseñanzas del Corán, porque esta encierra ideas bíblicas y principios originales del cristianismo. Sin embargo, eso no era suficiente para meditar el Corán en un sentido espiritual, ya que, en la práctica, la vida de “Mahoma” no era un modelo de perfección ascética y mística. Dice Palacios:

“Un profeta que fue Rey, polígamo y guerrero, es decir un fundador de religión que, a pesar de las ideas cristianas y mosaicas de su Alcorán, vivió sin refrenar la ambición de los honores, la concupiscencia de la carne y los estímulos de ira (…)”.[16]

Según este arabista, el sufismo no era una interpretación doctrinal islámica. La religión musulmana y la espiritualidad mística, continúa sosteniendo Asín Palacios, son tan antagónicas que no permiten ni un atisbo de conciliación. La única vía posible que estaba al alcance de los sufíes musulmanes era cristianizando la vida de Mahoma, construyendo una aureola de un santo cristiano sobre la figura del profeta del islam:

“Un ciclo de leyendas o hadices nace ya en el siglo primero del islam, que pintan a Mahoma adornado con todas las virtudes ascéticas y aún con los dones místicos de un monje cristiano. En su boca se ponen sentencias evangélicas que jamás pronunció”.[17]

La adopción de principios cristianos en la vida mística de los sufíes era necesaria para ocupar el vacío espiritual del Corán. Asín Palacios consideró que el sufismo en realidad era una imitación, más o menos consciente, de la religión y método de la vida cristiana. El Ihía de Algazel (al-Gazālī), o Vivificación de las ciencias religiosas es una obra fundamental en la historia del islam. Asín Palacios en sus estudios anteriores al Islam Cristianizado, expone los conceptos algazelianos sobre la divinidad como origen de la moralidad islámica, así como incluye estudios respecto a la antinomia entre el libre albedrío humano y el poder de la voluntad de Dios.[18] Según sus análisis, El Ihía contiene una tendencia confesada unas veces y tácita otras, que toma como enseñanzas la vida de Jesús y sus apóstoles como sabiduría puesta en bocas musulmanas. Así explica la influencia de Algazel en las obras cristianas orientales como de Barhebreus: Libro de la paloma y Ethico. Una imposible influencia si hubiese tratado de dos espiritualidades diferentes: cristiana y musulmana. Los símbolos, las imágenes y los recursos literarios usados para la purificación del alma cristiana eran similares en gran medida a las obras de la espiritualidad musulmana. Incluso la terminología sufí fue adoptada por Raimundo Lulio en su obra mística: Libro del amigo y del amado.[19]

El desarrollo de la espiritualidad islámica a través de una interpretación coránica era una idea demasiado errónea en opinión de Asín Palacios, puesto que las sociedades musulmanas estaban también sometidas claramente a una influencia cultural preislámica. Las grandes ideas filosóficas, las costumbres y los rituales religiosos del imperio bizantino y persa, fueron integradas dentro de la cultura musulmana, lo cual generó una elaboración de una riqueza cultural y espiritual extraordinaria que los teólogos cristianos no tuvieron el menor reparo en adoptar como herencia legítima de la Cristiandad del mundo antiguo. Según estos, la conducta sufí es una réplica totalmente exacta al modo de vida y de meditación cristiana, sin aceptar, en cambio, los dogmas de la Trinidad, la Encarnación y la Divinidad de Cristo. Esto obstaculizaba el proceso hacia los más altos grados de la vida espiritual, especialmente el amor divino y la unión extática. Los sufíes musulmanes fueron conscientes de esa necesidad e intentaron excogitar medidas teológicas para incorporar los dogmas cristianos a su propio islam.[20]

Asín Palacios, como sacerdote, sabía perfectamente que su tesis sería rechazada por parte de los sectores católicos tradicionales, por eso sus argumentos eran puramente teológicos. En virtud del “axioma católico de que Dios no niega su gracia al que hace lo que está a su parte”, los sufíes musulmanes tuvieron una fe implícita, puesto que basta con la fe en Dios creador y remunerador para lograr la salvación. Así que el resultado claro de dicha teoría era que los sufíes eran cristianos sin saberlo.[21]

Para apoyar su discurso, Asín Palacios alude a la armonía entre el islam y el cristianismo a través del reconocimiento islámico de la verdad de la revelación cristiana, exactamente igual que la judía y la islámica. Aunque los musulmanes creen que la Trinidad y la Encarnación son innovaciones heréticas de la Iglesia Católica, admiten sin duda alguna la misión de Jesucristo como Profeta, no como hijo de Dios. Por eso la Biblia para los musulmanes es palabra de Dios, tan auténtica como los versículos del Corán, a pesar de que el texto original haya sido alterado y “no representa hoy la genuina enseñanza profética de Jesús.”[22]

La imitación de la espiritualidad cristiana es tan profunda hasta el punto de que, en algunos casos, los sufíes colocan a Jesús por encima de “Mahoma”, sin creer en su divinidad. Es el caso de los ʻIsāwā,[23] es decir, los “seguidores de Jesús”. Son numerosos los aspectos de la cristiandad integrados en el islam sufí: aislarse lejos de la civilización, ver a Dios en sus criaturas, oraciones y plegarias, etc. Asimismo, los milagros y los dones son los mismos del monacato oriental: andar sobre el agua, multiplicar los manjares, obediencia a Dios con alegría y sin recelo ante las desgracias, etc.

En el contexto de la búsqueda de similitudes religiosas, Ibn ‛Arabī narra un relato de un monje cristiano en Siria que sirvió a Dios durante siglos desde la época de Jesús (siglo I) hasta el Califato de Omar (siglo VII) y, según el mito, su paradero fue descubierto por unos apóstoles de Mahoma. Desde esta fabulosa historia viene el caso inverso: las almas que, según el místico murciano eran musulmanas sin saberlo, “Dios les ayuda con su gracia para que se salven, hasta por medio de una revelación extraordinaria y milagrosa”.[24] Según estos argumentos religiosos, Asín Palacios llegó a confirmar desde el punto de vista católico las mismas ideas de la salvación divina que abogaron los sufíes musulmanes desde siglos: “La posibilidad de salvarse de todo hombre, aunque no posea en principio más gracia que la de la razón natural (…)”.[25]

La figura sufí de Ibn ‛Arabī fue clave en el islam cristianizado de Asín Palacios, puesto que, mediante el carisma del maestro musulmán el arabista español conectó el sufismo con las tendencias de la mística cristiana, especialmente con la escuela carmelitana conocida en la península desde la baja Edad Media,[26] por su analogía con la tarīqa šāḏiliyya y su selecto grupo de místicos hispano-musulmanes como el propio Ibn ‛Arabī y Ibn ‛Abbād de Ronda. Concluye que el método šāḏilī presenta una flagrante armonía doctrinal de índole espiritual con la redactada por el místico español San Juan de la Cruz en su obra Subida al Monte Carmelo.[27] En todo caso, la gran aportación de Asín Palacios viene de su capacidad intelectual para acercar el sufismo islámico a la mentalidad cristiana, de modo que facilita el estudio de escuelas religiosas de gran arraigo en el tejido social marroquí como era el caso de la escuela šāḏiliyya, madre de gran parte de las cofradías marroquíes.

De igual manera, respecto a los estudios filosófico-teológicos en la España musulmana, el objetivo de Asín Palacios era buscar semejanzas y puntos de encuentro entre la filosofía musulmana medieval y la tradición católica. En este aspecto, Valdivia Valor revela que a través de esta lectura se refuta la errónea teoría de la enemistad entre la filosofía y la teología, ya que muchos de los elementos del pensamiento filosófico de Averroes (1126-1198), eran análogos a los defendidos por el gran teólogo católico Santo Tomas de Aquino (1224-1274).[28] Asín Palacios, investigó de igual modo “la raigambre más honda del alma española” en el pensamiento de Muḥammad ibn Masarra (conocido como Masara o Abenmasarra en las fuentes hispanas) o de Ibn Ŷabīrūl (denominado Ibn Gabirol o Avicebrón en las fuentes hispanas), e incluso en las especulaciones teosóficas de los místicos heterodoxos del islam, desde el norte de África hasta la India.[29]

Ciñéndose a esta postura arabista representada por Asín Palacios, el islam no era ya la bestia negra de la Europa cristiana, sino un hermano de fe y espiritualidad. Las virtudes más brillantes de su trayectoria histórica y los beneficios que han podido resultar de su expansión eran estudiados y reconocidos. Aunque para los europeos, este reflejo especular islámico no existe. Francisco Gabrieli expresa esta visión orientalista de forma abierta afirmando que:

“Hemos sido mucho más capaces de comprenderlos y abrazarlos que ellos a nosotros. Hemos investigado, asimilado y casi incorporado a nuestro patrimonio intelectual y moral todo lo verdaderamente alto y fecundo que ha producido aquella religiosidad y civilización extranjera”.[30]

En realidad, la tesis del islam cristianizado fue un intento intelectual que tuvo un fuerte eco dentro del arabismo español que pretendía domesticar la religión musulmana dentro de la superioridad católica. No se trataba de modificar o corregir los prejuicios de Menéndez Pelayo y su postura hostil hacia el islam como religión y cultura, sino simplemente de una transformación forzosa de imagen respecto a lo islámico, que no elimina en absoluto ninguno de los conceptos raciales o religiosos de la España tradicional. Un intento intelectual que pretendía nacionalizar al islam andalusí y su civilización en el ámbito general de la ciencia española, fuera cual fuera la lengua en la que estaba escrita esta herencia cultural, según apunta González Palencia.[31] Esta postura iba a convertirse en la base ideológica de la doctrina colonial sobre la hermandad hispano-marroquí desde el principio del Protectorado español en Marruecos. El discurso colonial resaltaba elementos de esta estrecha relación entre los dos credos religiosos. Sin embargo, la Guerra Civil española (1936-1939) iba a potenciar hasta el extremo los discursos y las propagandas de esta fraternidad religiosa.

 

[1] Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los Heterodoxos Españoles. TOM. I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. p: 645.

[2] Ibíd., p: 410.

[3] Los muladíes eran los hijos mixtos entre árabes musulmanes y mujeres autóctonas romano-visigodas que, a partir de la segunda generación, constituían una clase social que revindicaba la igualdad de derechos con la aristocracia árabe andalusí. Se incluye también la población visigoda convertida al islam en los primeros años de la conquista de la península. Véase, Imamuddin, S. M. “Some aspects of the socio-economic and cultural history of Muslim Spain 711-1492”. Journal of Asian History. Vol. II. 1968, pp. 54-56

[4] Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los Heterodoxos Españoles. Op. cit. p: 646.

[5] Los moriscos eran los musulmanes de al-Ándalus obligados a convertirse en católicos según la ley de 1502. En la España de los Reyes Católicos usaban muchos términos para identificar los andalusíes, como mudéjares, sarracenos o simplemente moros. Pero durante los siguientes siglos, el término “moriscos” fue más común en todos los textos históricos de la época, sobre todo después de la expulsión de 1609. Véase, Razūq, Muḥammad. Al-Andalūsiyyūn wa haŷrātuhum ilà al-Magrib jilāl al-qaranayīn XVI wa XVII. (“Los andalusíes en sus inmigraciones a Marruecos durante los siglos XVI y XVII”) Rabat: África Shark. 1998.  pp. 80-104.

[6] Menéndez Pelayo, Marcelino. Historia de los Heterodoxos Españoles. TOM. II. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 1956. p: 240.

[7] Ibíd. p: 236.

[8] Ibíd. p: 235.

[9] Ibíd. p: 240.

[10] Respecto a este debate nacionalista en España, véase la obra más relevante en esta cuestión, Benito Ruano, Eloy: Reflexiones sobre el ser de España. Madrid: Real Academia de la Historia. 1998. En la misma línea de investigación histórica, véase igualmente, Iñigo Fernández, Luis. E. La España cuestionada: Historia de los orígenes de la nación española. Madrid: Nowtilus. 2012.

[11] Castro, Américo. España en su Historia: cristianos, moros y judíos. Barcelona: CRÍTICA. 1983. Del mismo autor véase también, “El pueblo español”. Españoles al margen. Madrid: Ediciones Júcar. 1973. pp.19-41. Respecto a la postura opuesta véase, Sánchez Albornoz, Claudio. España, un enigma histórico. Barcelona: EDHASA. 1991.

[12] En España siempre convivían diferentes discursos hacia el islam y su cultura. Desde la Edad Media hasta hoy en día, el debate intelectual sobre el rol del islam y su civilización en la identidad cultural española sigue desarrollándose, siempre marcado fuertemente por las circunstancias sociopolíticas de la época. Véase en este sentido la reciente lectura histórica de González Ferrín, Emilio. Cuando fuimos árabes. Córdoba: Almuzara. 2018.

[13] Según Américo Castro, en la Hispania romana y visigoda no existían todavía los españoles; la identidad nacional española surgió en el año 711, paralelamente a la conquista musulmana. La presencia del islam en la península fue el factor más importante para desarrollar la identidad de la España cristiana contra la España musulmana. Esta última fue una opción histórica derrotada. Sin embargo, los musulmanes vivieron en España 900 años (711-1609) por lo cual sus rasgos culturales en la lengua, toponimia y literatura de la España actual son muy visibles, una influencia fundamental que otorga a la cultura española una particularidad especial entre las demás culturas europeas. Américo Castro argumenta sus interpretaciones históricas por los trabajos de Asín Palacios sobre el misticismo islámico. Almeida, Julio. El problema de España en Américo Castro. Córdoba: Universidad de Córdoba. 1993. pp.46-88.

[14] Nació en Zaragoza en 1871 y murió en San Sebastián en 1944; arabista y sacerdote español, doctor en Filosofía y Letras, catedrático de lengua árabe y director de la Escuela de Estudios Árabes desde 1932. Véase, la Biblioteca Virtual de los Arabistas y Africanistas Españoles.

[15] Asín Palacios, Miguel. El Islam Cristianizado: Estudio del Sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Madrid: Hiperión. 1981. p: 6.

[16] Ibíd. p: 7.

[17] Ibíd. p: 8.

[18] La tesis doctoral de Asín Palacios fue sobre Algazel. Desde entonces el arabista español inició una ingente labor investigadora sobre la teología, filosofía y espiritualidad musulmana. Véase, Asín Palacios, Miguel. Algazel: dogmática, moral y escítica. Zaragoza: Tip y Lib. De Comas Hermanos. 1901. Y del mismo autor véase también, la espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano. Granada: Escuela de Estudios Árabes.1935.

[19] Asín Palacios, Miguel. El Islam Cristianizado: Estudio del Sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Op. cit. p: 9, 11.

[20] Ibíd. p: 12, 13.

[21] Ibíd. p: 15, 16.

[22] Ibíd. p: 17.

[23] Es una cofradía fundada en el siglo XVI por el jeque Muḥammad Ibn ʻIsà, natural de Mequinez. Se trata de una tarīqa sufí que pertenece a la tradición šadīlī de Marruecos. En las fuentes árabes no se relaciona de ningún modo con Jesucristo de Nazaret, excepto en la similitud lingüística de su nombre ʻIsāwā derivado del apellido del jeque fundador Ibn ʻIsà, la pronunciación árabe de Jesús. Véase, “Isawa”. Encyclopédie de L’Islam. TOM. IV. Paris : L´Union Académique international.1978. pp. 97-100.

[24] Asín Palacios, Miguel. El Islam Cristianizado: Estudio del Sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Op. Cit. p: 19.

[25] Ibíd. p: 20.

[26] Véase, Sacramentado, Crisógono de Jesús. La Escuela mística Carmelitana. Madrid: Mensajero de Santa Terrasa y San Juan de la Cruz. 1935.

[27] Valdivia Valor, José. “Don Miguel Asín Palacios. Mística cristiana y mística musulmana en su obra”. Tesis. Universidad de Granda. 1983. p: 13,14.

[28] Ibíd. p: 10.

[29] “La conclusión de Asín Palacios era la siguiente: en el espléndido califato de Bagdad resucitan, desde el siglo VIII de nuestra era, varios sistemas neoplatónicos impregnados de un intenso misticismo cristiano, (…). Uno de esos sistemas, (…) es introducido en España durante el siglo IX por un musulmán de estirpe española, Abenmasarra el cordobés (…)”. Véase, Ramón, Guerrero, Rafael. “Miguel Asín Palacios y la filosofía musulmana”. Revista Española de Filosofía Medieval. 1995. pp. 7-17.

[30] Al-Ándalus. 1945. p: 234,235.

[31] González Palencia, Ángel. “Don Miguel Asín Palacios (1871-1944)”. Arbor. Julio-octubre de 1944. p: 11.